Еще один важный теоретический момент – вопрос о конечности или бесконечности всего сущего. Диалектический материализм доказывает, что Вселенная в целом не расширяется, чего нельзя сказать о видимой части Вселенной. По сути вопрос стоит так – если было начало во времени, будет и конец, а тут уже недалеко и до идеи о Творце. Тоже самое и с пространством – что есть Метагалактика, которая очевидно ограничена, хоть и огромна в своих размерах, – всё сущее, или доступная на данном этапе для наблюдения часть Вселенной?

Философские вопросы космологии очень остро стояли во времена СССР. Если ранние советские космологи настаивали на мнении о бесконечности Вселенной, то уже в 1960-х – 1970-х ситуация изменилась. Лорен Грэхэм, автор монографии о философии естествознания в СССР, отмечает, что «советские космологи в середине 80-х годов продемонстрировали удивительную способность согласовывать космологические модели с системой диалектического материализма». Необходимо это было прежде всего для соединения теории Большого взрыва с диалектическими принципами. В это же время космология начинает отходить от философии и концентрируется на данных наблюдений, расчетов и экспериментов.

Природа Большого Взрыва (маленького пузырька в вечно кипящем котле Вселенной) далека от ясного понимания. Ещё более загадочен будущий закат Метагалактики. Если уже сейчас она выдыхается, перестаёт продуцировать новые звёзды и «всего через несколько миллиардов лет можно будет увидеть рождение последней звезды», то что же будет в очень отдалённой перспективе? Ничего хорошего. Четыре основных сценария конца времен не оставляют места для оптимизма касательно судьбы знакомого нам мира. Однако это не значит, что Разум должен разделить агонию умирающего континуума. Есть сдержанные основания для того, чтобы сохранить себя и перезапустить Процесс в новом метагалактическом пузырьке.

Если уж зашла речь о предположениях, то почему бы не задуматься об аналогиях? Наверное, многие слышали о том, что крупномасштабная структура Вселенной очень напоминает сеть нейронов в головном мозге. Если представить, что Вселенная – чей-то мозг, то и наш мозг может быть для кого-то вселенной. Еще более впечатляющим выглядит предположение о том, что как мозг, так и Вселенная могут быть голограммой какой-то неведомой объективной реальности.

Ну и наконец, кажущийся полным безумием вопрос – а не является ли Вселенная живой? Множественные аналогии из микро- и макромира заставляют задуматься о такой возможности. Американский астрофизик Итан Зигель высказался по этому поводу. И ответ его неоднозначен: «пока более крупный по масштабу разум не направит нам очевидный «разумный» сигнал, у нас будет оставаться только выбор графа Монте-Кристо: ждать и надеяться».

Контакт... Тема поиска братьев по Разуму издавна тревожила умы учёных и фантастов. И каждый видел встречу с иномирянами по-разному, так как допускалось изначальное разнообразие разумных цивилизаций. Марксизму в этом отношении проще. Вспомните Ивана Ефремова – глобальный выход в космос и образование гуманной цивилизации у него связан с революционными изменениями в обществе. Для марксиста развитая цивилизация не может быть, условно говоря, «злой». «Вполне возможно, что мы «не доросли», «не дозрели» ещё до контактов с высокоразвитыми цивилизациями именно в силу того, что не вышли пока из своей «предыстории» и не поднялись на ту наивысшую общественную ступень, которая необходима для превращения человечества из ограниченной земной силы в силу космическую. Хуже того, мы можем на неё и не подняться — слишком велика вероятность нашего самоуничтожения в итоге буржуазного загнивання». «Можно предположить, что многие из возникающих во Вселенной цивилизаций и гибнут в той самой критической точке, когда становится жизненно необходимым переход от «предыстории» к действительной истории, от агонизирующего буржуазного общества к обществу коммунистическому».

Указанные ресурсы – лишь крохотная часть массива интересной научно-популярной (с разным соотношением научности и «популярности») информации о космосе.

Основной посыл книги – сформировавшееся мнение о Гегеле, как о высокомерном профессоре, оправдывающем реакционное чиновничество и прусскую монархию, неверно. Причины, из-за которых сложился такой стереотип, очевидны – условия реставрации постнаполеоновского времени, когда философ не мог прямо высказывать свои мысли, если они радикально не совпадали с официальным консервативным дискурсом. Именно поэтому язык Гегеля очень труден для восприятия. Помню свой опыт прочтения украинского перевода «Феноменологии духа», в котором надо было пробираться по словесным дебрям, словно сквозь джунгли (усугубил восприятие изобретенный переводчиком специфический терминологический аппарат). Однако даже в такой форме то тут, то там всплывали узнаваемые выводы и умозаключения. Казалось, еще чуть-чуть и будет… Маркс!

Философская система Гегеля при самом пристальном изучении, по д'Онту, базируется на «реализме» с элементами материализма (!). Д'Онт указывает, что под конец жизни Гегель даже высказывает некоторые мысли в духе сен-симонизма (!!).

Меж тем профессор-интроверт, как узнаем со страниц книги, постоянно ходил прямо по лезвию бритвы – чуть ли не открыто симпатизировал Великой Французской революции, переводил труды революционеров, писал «под сукно» довльно радикальные по своему времени тексты, вступался за членов студенческих объединений – буршеншафтов и, несмотря на угрозу ареста, тайно посещал заключенных радикалов…

Отдельная тема в книге – роль масонских организаций в складывании мировоззрения Гегеля. Масонство просто бурлило оппозиционным духом, многие факты в биографии Философа указывают на его тесное общение в среде тайных организаций.

Немного разочаровало то, что в работе практически не присутствует тема Маркса. Хотя ради объективности следует сказать, что Маркс не был непосредственным учеником Гегеля, а принадлежал к позднейшему течению младогегельянцев, левому крылу гегельянства. Зато в книге рассказывается о многих учениках Философа, слушавших его лекции.

Рекомендую данную работу всем, кто интересуется историей философии и марксистской диалектикой. Книга далеко выходит за рамки обычного биографического исследования.

Философские взгляды Ярея* изложены в небольшой книге** [7], которую можно приобрести на платной основе, связавшись с автором.

Свои взгляды Ярей обозначает как «социальный материализм» [7, С. 5]. Несмотря на эту характеристику, основные положения Ярей позаимствовал из наследия Фридриха Ницше, как мы увидим далее.

Книга «Сверхчеловек» начинается с ошеломляющего читателя мнения о человеческой сущности. Автор безапелляционно заявляет, что люди «в основной массе жалкие ничтожные твари, мелкие, паразитирующие черви», а также «животные, погрязшие в собственной глупости и ничтожестве» [7, С. 9]. Всячески подчеркивая деградацию рода человеческого, Ярей не скупится на эпитеты: «бессмысленно движущиеся ливерные мешки» [7, С. 8], «стада безмозглой скотины» [7, С. 11], «жалкие людишки» [7, С. 20], «тупое, безмозглое стадо» [7, С. 31] и т.д. Для него среднестатистический человек просто «крыса» [7, С. 12].

Люди «отвратительны и мерзки в большей части своих проявлений. Отвратительна бесполезность и бесцельность жизни большинства из них». Именно, исходя из таких соображений, в книжке выдвигается неновая концепция «Сверхчеловека», противостоящего серой массе. Это аристократ духа, который совершил «возвышение над собственными предрассудками, слабостью, глупостью, невежеством и страхом... Гордый, смелый, свободный и прекрасный» [7, С. 12]. Автор тут же, правда, уточняет, что термин «Сверхчеловек» не подразумевает каких-то сверхспособностей или обозначения социальной элиты. Процесс превращения обычного человека в сверхчеловека назван в книге эффектным латинизмом «Iter ad Ortus».

В таком же духе Яреем охарактеризовано и общество: «это стадо безмозглых баранов, не способных мыслить самостоятельно, в мозгах которых лишь страх, жажда наживы, непроходимая тупость и невежество» [7, С. 47]. По Ярею, с самого рождения над человеком совершается насилие: пренебрегая свободой воли ребенка, на него постоянно давят родители, практика надругательства над личностью продолжается и в школе. Формирование очередного винтика в общественной системе — вот смысл и цель всех этих воздействий. Так как свобода личности отдельного индивидуума, понимаемая как полное освобождение от всяких моральных норм и нравственных обязательств — краеугольный камень «Сверхчеловека», становится понятным враждебное отношение к коллективизму, традиционной семье и патриархальным устоям [7, С. 46-54].

Основное понятие философии сверхчеловека — свобода. Она окружена полумистическим ореолом, «это, прежде всего, внутреннее состояние разума». Именно потому свободу всячески удушает общество, которому не нужны свободные люди.

Полностью игнорируя роль социализации и общественных факторов, Ярей меняет местами причину и следствие, утверждая то, что именно разум, а не труд сделал из первобытного примата человека. Трудовой же деятельности отводится маргинальная ниша [7, С. 78-80].

Говоря о государстве, Ярей верно определяет его как инструмент принуждения. Впрочем, автор и не думает анализировать основу этого принуждения, по марксистской терминологии, базиса, а концентрирует свое внимание на критике вторичной по отношению к нему надстройки. Мораль, религия и др. формы общественного сознания ущербны, так как они основаны на сплошных запретах. Государство же чуть ли не меньшее зло в сравнении с обществом. Идеальным же является то государство, роль которого сведена к необходимому минимуму по обеспечению свободной жизни «сверхчеловеков» [7, С. 54-55].

Трезво размышляя над ролью денег в межчеловеческих отношениях, наличием богатства и бедности, Ярей избегает анализа социально-экономической природы неравенства, пускается в пространные рассуждения о второстепенных психологических деталях, связанных с материальным благосостоянием. В соответствующем разделе можно увидеть советы для отдельного кандидата в «сверхчеловеки», но не для социальных групп, рецептов выхода из общества несправедливости тут также нет [7, С. 60]. Постоянно говоря о пользе перемен, автор ни в коей мере не имеет в виду радикальных революционных преобразований. Его путь скорее асоциален: «не уподобляйся безвольным неудачникам и поменьше общайся с ними» [7, С. 71, 73]. Во всеобщее счастье, естественно, Ярей не верит, потому как это «глупые сказки, утопия для слабоумных» [7, С. 69].

Взгляды на проблему войны и мира идеалистические. Присутствие войн в человеческой истории на полном серьезе объясняется природой человека и Вселенной, где «очень часто все сталкивается». Очевидно, немного опомнившись, сторонник Ницше далее признает наличие внутренних противоречий между людьми как истинную причину войн. Утверждается, что противоречия эти могут ослабнуть лишь при том условии, что человечество начнет колонизировать космос [7, С. 62]. Автор наивен, ведь без разрешения этих противоречий вооруженные конфликты могут продолжаться в форме «звездных войн».

В своей пропаганде крайнего индивидуализма автор просто безграничен. Брать от общества все, что только можно, ничего не отдавая взамен — идея-фикс «Сверхчеловека». Критикуются любые социальные связи. Даже любовь, которая объединяет двух любящих индивидуумов и которая (не дай бог!) способствует появлению альтруизма и углублению социализации, в книге объявлена опасным чувством, ведь в первую очередь любить надо самого себя [7, С. 64-65].

Зато к продажной «любви» отношение в книге совсем другое — проституция должна быть легализована. Не упоминая о социальных корнях проституции, автор, похоже, реально уверен в свободной воле не только «потребителей» такого рода услуг, но и тех, кто в силу разных обстоятельств, вынужден оказывать их. Повторяя избитый стереотип о «древнейшей профессии», автор выступает за снятие любых ограничений в сексуальной сфере. Автор делает неоднозначные выводы: считает, что общество не должно вмешиваться в различные аспекты от «сексуального поведения наедине с собой до абсолютно природной и логичной человеческой бисексуальности» [7, С. 50].

Значительное место в идейном багаже «Сверхчеловека» занимает атеистическая, антирелигиозная составляющая. Удивительно, но в критике религии, особенно христианства и ислама, есть много рационального — разоблачается суть комплекса первородного греха, а также реакционная идеология исламского фундаментализма. Но, в свойственной ему манере, автор нередко переходит рамки и опускается к прямым оскорблениям, хотя и твердит о необходимости свободы совести [7, С. 89-92, 96-100].

Идейной базой учения «Сверхчеловек», как уже было сказано, послужила философская система Ницше. К ницшеанству отсылает само название работы***, основная тематика, стиль изложения, система ценностей. Нигилизм, агорафобия, асоциальность, культ сверхчеловека, мизантропия — все это не оригинально. Однако, ради объективности следует, однако, сказать, что Ярей не просто скомпилировал труд своего предшественника и, очевидно, кумира, а попытался «осовременить» учение, приспособить его под новейшие реалии. Прежде всего, было исключено известное положение о «воли к власти», практически отсутствует в книге социальный дарвинизм, идеи господства «высшей касты», положения о предрешенной судьбе, отсутствует расизм и антисемитизм. Напротив, в политических взглядах ощущается апология не авторитаризма, а крайнего либертарианства, идеализированного либерализма западного образца в сочетании с антикоммунизмом [7, С. 96].

Подводя итог рассмотрению «Сверхчеловека», можно с уверенностью сказать, что за мишурой громких заявлений, эпатажных выпадов и психологических приемов кроется протест против... обывателя, бытовой мелочности и пошлости мелкого буржуа, боящегося потери стабильности своего мирка. Вся книга построена на противопоставлении идеализированного человека-индивидуума массе, копошащейся «в грязных сортирах и кастрюлях, дырявых крышах и сломанных машинах... проблемы «поистине» вселенского масштаба». Не желая вникать в природу мещанства, Ярей обрушивается лишь на внешние его проявления, не предлагая глобальный путь выхода из потребительского тупика.

Какова же социальная база подобных построений? Характеризуя философское наследие Ницше еще больше века назад, Лев Троцкий называл таковой «высшую категорию паразитенпролетариата», живущего за счет общества и ничего не отдающего взамен, жаждущего урвать жирный кусок сверхприбыли у «здоровой» буржуазии. Все это относимо к финансовым авантюристам, политическим и газетным беспринципным элементам. «Находясь в состоянии неустойчивого общественного равновесия, будучи сегодня на вершине житейского благополучия, а завтра рискуя попасть на скамью подсудимых, эта злокачественная накипь буржуазного общества должна была найти для себя гораздо более подходящей проповедь Ницше о жизни, полной приключений, чем мещанскую проповедь умеренности...» [6]. Примеряя все это к реалиям дня сегодняшнего, можно уверенно определить целевую аудиторию, на которую нацелены идеологические установки, скомпилированные Яреем: часть т.н. креативного класса, «белых воротничков» и радикалов из самых разных социальных прослоек — жителей больших городов, молодежь, ощущающую потребность в перестройке общества, видящую выход из существующего статус-кво в панацее вестернизации и индивидуализации. Их протест нацелен против ментальности и практики социального государства, распространенной на просторах бывшего СССР. «Грязное мужланство и провинциальное пуританство», в котором без труда угадывается постсоветский патернализм (ожидание опеки со стороны государства) и коллективизм (общее выше индивидуального) — вот основной объект критики; то что, очевидно, мешает обретению свободы в духе «сверчеловека» и развитию в желаемом для вышеопределенных групп направлении [7, С. 46-54]. Характерно, что много внимания в книге уделено критике семьи, точнее советско-стереотипного ее понимания («крепкая семья», «ячейка общества»), меж тем сегодняшние реалии демонстрируют как раз противоположные тенденции — «гражданские» браки, увеличение числа разводов, что не было массовым явлением в 1960-х — 1980-х годах.

***

«Элефтерософия» — еще одна работа, посвященная феномену свободы и так же, как и предыдущая, распространяемая, в основном, через социальные сети. Само название с древнегреческого языка можно перевести как «свобода мудрости» или «философия свободы». Автор — некий Денис Деев, ранее известный как автор сетевых художественных фантастических и фэнтези произведений [8].

Взгляды Дениса Деева изложены в книге — электронной публикации****, размером несколько больше 50 страниц [1].

Следует сказать, что «Элефтерософия» оказывает более позитивное впечатление, стиль изложения — профессиональный, без кричащих агиток и повторяемых через несколько страниц тезисов. Произведение более сложное и разноплановое, с претензией на смысловую многослойность.

Одно из ключевых понятий «элефтерософии» — Axis mundi, мировая ось или дерево. Данное понятие, очевидно, было взято из наследия античного идеалиста Плотина, на которого ссылается автор. В истории мировой философии, пишет Деев, очень часто мир представлялся как иерархически организованный Космос. «Данное представление о мире характеризуется встраиванием некоего заведомо организованного количества элементов в вертикально ориентированную иерархическую систему с центром виде оси (ствола Мирового Древа)» [1, С. 11]. Центрами древовидных систем может выступать понятие бога в религиозном мировоззрении, человек во взглядах эпохи Просвещения, субстанция материи в марксизме, опыт в позитивизме и т.п. [1, С. 28].

С переходом к индустриальной цивилизации (средина ХІХ века) «космическое» мировоззрение уступает место «хаосу», мировоззрению, отвергающему упорядоченность [1, С. 13]. Таким образом, выкристаллизовывается два типа философских систем — древовидные и хаотические (философия абсурда).

Древовидные системы — это «философские системы, отдающие приоритет сущности от платонизма до вульгарного марксизма», а «сущность — корень и ствол дерева, от которого как ветки отходят существование и другие акциденции» [1, С. 21].

Деев уделяет должное внимание критике экзистенциализма, как характерного представителя «абсурда», который «расцвел на почве острого кризиса капитализма в первой половине ХХ века и девальвации традиционалистских древовидных смыслов...» [1, С. 14-18]. Абсурд, царящий сегодня в обществе, одержал победу из-за того, что он больше не воспринимается как абсурд. Внутренняя пустота потребительского рая маскируется обывательским «счастливым сознанием» [1, С. 25].

Автор с левых позиций характеризует современное «общество счастливого сознания»: «проблема состоит в том, что потребительское «счастье», предлагаемое актуальной системой, не является подлинным счастьем, ибо оно построено на репрессии, на подавлении одних человеческих потребностей и гипертрофированном культивировании других» [1, С. 23].

Исходя из этих кратких вводных, Денис Деев дает определение своей философской доктрины. Элефтерософия — не «вера» и «надежда», а необходимость, «но не в смысле гегелевско-марксистской древовидной системы, а в конкретно-ситуативном экзистенциальном смысле невозможности жить и действовать иначе, так как, избрав конформизм и одномерность, мы, тем самым, отказываемся от подлинности, от свободы и бытия» [1, С. 26].

«Центрируя, мы, конечно, познаем реальность, но познаем ее грубо, неадекватно в полной мере тому, что она есть на самом деле». Исходя из этой установки, автор пытается найти «бреши» в диалектике марксизма, который считает древовидной центрирующей системой. Деев говорит о том, что марксизм страдает схематизмом и догматизмом, в то время как «то, что сегодня главное противоречие, завтра уже может не быть таковым. И наоборот, то что сегодня было второстепенным и даже третьестепенным противоречием завтраможет стать основным противоречием» [1, С. 29]. Позволим себе процитировать одну «догматическую» книгу по истории диалектики: «После того, как главное противоречие разрешено, в результате объективных условий на новом этапе развития оно становится неглавным, а роль главного начинает играть другое противоречие» [2, С. 153]. Как видим, это положение, которым автор попрекает марксизм, было не ново даже для советского марксизма-ленинизма, две цитаты фиксируют одну и ту же мысль, разве что у Дениса Деева присутствует путаница в терминологии: для него главное противоречие = основному противоречию*****. Подобные безосновательные обвинения в адрес марксизма книге встречаются неоднократно [1, напр. С. 33-34].

Далее автор развивает свою мысль об ансамблях противоречий: «это — открытое динамическое образование без центра. На него невозможно набросить сеть иерархически организованных терминов, не исказив при этом, или, еще хуже, не изнасиловав во имя своих целей, действительности» [1, С. 29]. Подобные построения, сформулированные, очевидно, в порыве увлечения критикуемым автором же экзистенциализмом, выдают слабое знакомство с работами по материалистической диалектике, которой Деев накинул ярлык схематизма. Категория существования, которую мистифицирует экзистенциализм, в диамате выступает синонимом бытия [4], а диалектическую пару образует сущность и явление, причем сущность ни в коей мере не доминирует, как это пытается представить Деев, над явлением. Сущность и явление — универсальные диалектически неразрывно связанные характеристики предметного мира. Постижение сущности составляет предмет науки [5]. Если же говорить в целом, то законы материалистической диалектики и ее категории — объективные характеристики развивающегося мира, а не «центрирующая догма» марксистов.

Примером схематизма, подгонки сложной многогранной реальной жизни под догматическую теорию может служить, по мнению Дениса Деева, история аграрной политики большевиков. «Большевики, исходя из центра по своему понятой ими марксистской доктрины, набросили на живой, крайне многоликий и неоднозначный объект социальной действительности сетку терминов — мелкая буржуазия, «середняки», «бедняки», «кулаки» и т. д. «Диалектика» аффирмативных терминов... помогла большевикам решить утилитарную задачу удержания политической власти, но она же привела их в полный тупик и, в конечном итоге, к краху. Сам Маркс допускал возможность «врастания» русского крестьянина в социализм, что видно из его слов о том, что при определенных условиях крестьянская община может стать фундаментом социализма. Однако вместо «врастания» и постепенного «растворения» в бессклассовом обществе большевики реализовали модель пролетаризации и деклассирования крестьянства» [1, С. 30-31]. Тут надо отметить, что расслоение крестьянства было закономерным результатом развития капитализма, а не выдумкой большевиков. Роль общины как социальной организации на момент прихода большевиков к власти была, в значительной мере, нивелирована как рыночными отношениями начала ХХ века, так и реформами Столыпина, способствовавшими выделению сельской верхушки. Другое дело, что в 1930-х годах крестьянство в СССР было окончательно уничтожено как класс добуржуазной эпохи, хотя термин "кулак" в 1930-х часто использовался для обозначения политической позиции крестьянства или его части, безотносительно к его социально-классовой сущности".

«Диалектика, несмотря на заложенный в ней антидогматический потенциал, все же не является стопроцентным противоядием ни от окостенения в жесткой, все более и более отрывающейся от действительной реальности древовидной теоретической системе, ни от интеллектуальной спекуляции в угоду идеологии» [1, С. 33]. Потому надо, по мнению начинающего философа, немного отредактировать всеобщую науку о развитии. Нужно перейти от «точки» (фиксации явления, что, как утверждает Деев, характерно для марксизма) к линии (движению). Уместным тут будет напомнить автору, что настоящая материалистическая диалектика никогда не ограничивалась фиксацией, тем более не представляет собой точку. Научная теория должна непрерывно творчески развиваться, не стоять на месте, качественно совершенствоваться. В этом качественное отличие материалистической диалектики от других философских направлений; именно для диалектики характерен взгляд на окружающий мир и общество во всем многообразии его развития и непрерывного изменения.

Из умозрительного деления философских систем на древовидные и абсурдистские выводится их ошибочность и несовершенство по отдельности. «Обрушение древовидных систем и образа мысли свидетельствует о том, что они не являются безальтернативно истинными». Но и доминирование хаоса (например, ницшеанского нигилизма) тоже не есть истина. Вывод автора — истина посредине [1, С. 28]. Чтобы не попасть в ловушку противопоставления Космос — Хаос, Деев обращает свой взор на разработанную французскими левыми философами Ж. Делезом и Ф. Гваттари идею ризомы — своеобразного аллегорического изображения травы или корневища, для которой характерна подвижность и самоорганизация. Ризома — противоположность неизменным линейным структурам [1, С. 32]. За этими заимствованиями видно нежелание принять существование в процессе развития сущего объективных закономерностей, и склонность к замене их на размытые рассуждения о взаимодействии порядка и хаоса.

«Срединный» путь элефтерософии основан на отрицании категории абсолютной истины (все истины относительны), любая истина — предмет творения (при этом идет ссылка на Ф. Ницше) [1, С. 46]. Данная позиция с точки зрения материалистической диалектики является агностицизмом и субъективизмом [3, С. 124].

Под конец книги Деев рассуждает об «обществе свободы», которое должно наступить на смену «общества нужды». Главная сущностная характеристика общества нужды, по Дееву, совсем не отсутствие равенства во владении собственностью, а вынужденное занятие тяжелым физическим трудом, что еще раз выдает в авторе идеалистические заблуждения, поскольку экономическое принуждение — следствие, а причина — наличие частной собственности.

Обществом свободы в книге, по-сути, обозначен коммунизм, однако само это понятие не упоминается, как и не приводятся пути преодоления «общества нужды»; автор обходится лишь общими формулировками: «по какому пути пойдет развитие, зависит от воли и разума человеческого сообщества» [1, С. 42-44].

Следует отметить, что автор иногда выходит за рамки идеалистических заблуждений, говоря о переходе к посткапитализму: «смысл «общества нужды» состоит в том, что оно — необходимая ступень к «обществу свободы», в котором жизнь освободится от стесняющих её оков, предстанет во всей своей мощи и полноте и заиграет всеми своими красками» [1, С. 49].

Подытоживая, систему взглядов Дениса Деева можно охарактеризовать как эклектическую, сформированную под значительным влиянием философии Делеза и Гваттари, Маркузе, а также античной философии (весь мир есть «хаосмос», построенный на противостоянии порядка и хаоса, системности и энтропии [1, С. 36]), в частности, Плотина, а также отдельных положений экзистенциализма, постмодернизма и даже ницшеанства. Касаемо марксизма, некоторые элементы которого используются в книге, автор, судя по всему, питает определенное предубеждение, сводя к этому термину лишь догматику лубочного марксизма-ленинизма советского периода.

Обе книги заканчиваются схожим образом. Последние страницы посвящены вероятному будущему человечества. Два автора пишут об иммортализме, постчеловечестве, космической колонизации [7, С. 103-105], [1, С. 50]. Если концепт «Сверхчеловека» стелет дорогу к обществу будущего через «возвышение» и «усовершенствование» отдельных индивидуумов, пренебрегая многими социальными связями, то система «Элефтерософии» указывает на необходимость именно общественной «свободы». В первом варианте достижение наступления «светлого будущего» — чистая утопия, поскольку путь к ней представлен в виде полного противоречий панегирика атомизации и эгоцентризма. Во втором заложено определенное рациональное зерно, но вследствие многочисленных идеалистических напластований, а также в целом из-за эклектического мировоззрения, автору не удалось показать путь перехода к обществу свободы.

Литература

1. Деев, Д. Элефтерософия / Денис Деев. — [б. м.] : Издательскиерешения,2018. — 54 с.

2. История марксистской диалектики. Ленинский этап. Отв. ред. Г. А. Курсанов. М.: Мысль, 1973.- 606 с. -(АН СССР.Ин-тфилософии).

3. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полное Собрание СочиненийВ. И. Ленина: [в 55-ти томах]. — 5-е изд. — Т.18: Материализм и эмпириокритицизм. — М.: Издательство политической литературы, 1968. — С. 7-384.

4. Существование // Философский энциклопедический словарь: Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв,П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. — М.: Советскаяэнциклопедия, 1983. — С. 665.

5. Сорокин, А. Сущность и явление // Философский энциклопедический словарь: Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв,П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. — М.: Советскаяэнциклопедия, 1983. — С. 665-666.

6. Троцкий, Л. Кое-что о философии «Свехчеловека» // Восточное обозрение. — 1900. — NN 284, 286, 287, 289 (22, 24, 25, 30 декабря).

7. Ярей. Сверхчеловек. Iter ad ortus. — [Без указания места и даты], 120 с.

8. Litmir.biz. Список книг автора Денис Деев [Електронный ресурс] / Litmir.biz — Режим доступу к ресурсу: http://litmir.biz/a/id39465.

Примечания

* Полная версия псевдонима анонимного автора — Ярей Тенгри. Первая часть, очевидно, указывает на связь со славянской языческой традицией почитания Ярила (солнца), вторая отсылает к алтайскому пантеону, где Тенгри был верховным богом неба. Созвучен псевдониму по смыслу и основной слоган-девиз книги Iter ad Ortus (лат.) — «путь наверх».

** Книга издана типографским способом, однако в ней не указаны ни место печати, ни тираж, ни год издания. Несмотря на небольшой размер, определена автором как «философский трактат».

*** Подзаглавие «Книга не для всех, но для каждого» прозрачно намекает на известный труд Ницше «Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого».

**** В отличие от предыдущей работы, «Элефтерософия» имеет издательский номер ISBN.

***** Главное противоречие — это противоречие, которое приобретает первенствующее значение для явления или процесса на том или ином этапе его развития. Основное противоречие — одно, главных же может быть несколько.

Опубликовано на сайте "Пропаганда"

Древнеиранское учение маздакитов провозглашало противостояние светлого начала, которое олицетворяло рациональность и целеустремленность, и темного слепого хаоса. «Первый восточный социалист» Маздак считал, что с начала времен в обществе существовало только светлое начало, социальное равенство, которому пришла на смену классовая тьма [40].

Новое время добавило к старым истинам новые идеи. Нидерландский юрист Гуго Гроций источником права считал природу человека, стремящегося к мирному существованию согласно велениям разума [4, с. 120]. Французские утопические коммунисты XVIII века (Мелье, Мабли, Морелли) видели полное воплощение естественного права человека только в социалистическом обществе [4, с. 121]. Шарль Фурье писал о том, что в расслоенном обществе действуют силы отталкивания. Мыслитель отмечал, что в классовом социуме всегда присутствуют принуждение и дисгармония, хотя в основе «человеческих страстей» лежит склонность к взаимопритяжению [43, с. 90-91]. Фурье, наверное, одним из первых предложил классификацию эпох на основе степени общественного объединения – в своей работе он подает несколько путаные и непоследовательные таблицы чередования периодов социального разлада с периодами единства [43, с. 63, 66-67]. Данный философ считал, что «комбинированное» и «разобщенное» устройство, кроме общества, имеют свои проявления и в природе [43, с. 270].

Оригинальную социальную концепцию предложил забытый сейчас японский материалист XVIII века Андо Сёэки. Современное ему полное противоречий общество он обозначал понятием «хосэй» — «противозаконный мир узаконенного беззакония». Мыслитель считал, что неравенство в обществе нарушает естественный ход вещей [39, с. 127]. Собственно, вся история человечества является трагическим отклонением от естественных отношений [39, с. 141].

Проблема социального в той или иной степени была освещена в работах классиков немецкой философии. Согласно концепции И. Фихте, все люди должны быть свободными; тот же, кто желает иметь раба — внутренне сам раб [42, с. 27]. Тяга одного «я» к другим «я» является естественной. Конечная цель социального развития по Фихте — образование единого идеального общества и отмирание отдельных государств [42, с. 24]. Само общество для Фихте де-факто является своеобразным проявлением целого, то есть абсолютным «Я» [14, с. 63].

Новый толчок пониманию общественных процессов сделала идеалистическая диалектика В. Гегеля. Им было обоснован тезис о том, что общее является необходимостью, единичное будто живет в нем [7, с. 255]. Отдельный индивид (единичное), когда работает, работает и на других, а не только на себя, свои же потребности он неизбежно удовлетворяет через труд других. Из этого следует, что индивид жертвует собой ради целого [7, с. 247]. В конце концов, наслаждение индивидуальности заключается в благосостоянии человечества, ее наслаждение — «наслаждение всех сердец» [7, с. 257]. И далее, как итог, Гегель формулирует важное умозаключение: целое – стабильное равновесие частей, неравенство нарушает баланс, справедливость восстанавливает равновесие [7, с. 316].

Гегелевская диалектика была творчески развита выдающимся материалистом К. Марксом. Им была продолжена традиция (Аристотель — Фихте — Гегель), согласно которой целое доминирует над частями и является большим, чем простая их сумма. Общество — это не совокупность людей, а система отношений и связей между ними [29, с. 214]; это сам человек в его общественных отношениях [30, с. 222].

Английский социолог и экономист викторианской эпохи Г. Спенсер придерживался противоположных взглядов на общество. Он утверждал, что любое целое является неустойчивым, прогресс осуществляется тогда, когда уничтожается степень однородности в данной системе [41, с. 46-48]. Отсюда следует, что идеальным является состояние вечного балансирования между неравными частями целого [41, с. 51-54]. Предпочитая индивидуализм альтруизму [41, с. 438-439, 441-442], Спенсер вообще сомневается в необходимости совместной деятельности членов общества [41, с. 358]. Справедливо видя тот факт, что личные интересы должны совпадать с интересами общества [41, с. 222], он приходит к парадоксальному выводу — общее счастье возможно только через реализацию личного счастья [41, с. 442]. Спенсеру казалось, что в будущем общественный альтруизм будет низложен до уровня семьи, помощи больным и нуждающимся [41, с. 433-444].

Собственный подход к изучению проблем взаимодействия целого и части предложил в начале ХХ века в своей работе «Тектология», где содержались элементы позднейшей кибернетики, российский революционер и ученый Александр Богданов. По Богданову, общественное разрушение является следствием столкновения различных организационных процессов. Разные центры влияния стремятся организовать общество на свой манер, вызывая, таким образом, конфликт. В несовершенном обществе всегда присутствует отдельность, обособленность организационных структур. Слабость целого — в недостижении единства, четкой общей организации [2, с. 70-71].

По мнению академика Владимира Вернадского, в масштабных войнах биологически единого человечества вроде Второй мировой победит та сторона, где не будет искусственного разделения на «высшие» и «низшие» расы, которая больше приближена к «закону природы» [5]. Такой социум является более жизнеспособным и гармонично организованным, устойчив к внешним вызовам.

Современные работы, посвященные организационным и дезорганизационным тенденциям в общественном развитии, в основном, декларируют свою принадлежность к так называемой «синергетической парадигме» [напр. 3]. Комплексное междисциплинарное учение «синергетика» возникло относительно недавно. Предмет исследования синергетики — самоорганизация в системах, далеких от равновесия.

Как видим, философы, социологи и представители естественнонаучной мысли сходятся на том, что общество является проявлением категории целого или глобальной сложной системой. Человек в этой системе является мелким элементом, частью. В то же время заметны и различия в понимании взаимодействия частичного и целого, недостаточная разработка философского осмысления проблем хаоса, дисгармонии в обществе, глобальных разрушительных процессов и их причин.

В последние десятилетия ответы на эти вопросы пытаются дать, используя синергетический подход. Исследуя самые разнообразные природные системы, ученые-естественники исходили из того, что главный дестабилизирующий фактор в функционировании системы — воздействие внешней среды, что вызывает отклонения в нормальном функционировании элементов системы. Характерным признаком синергетического подхода в социологии является перенос биологических реалий на жизнь общества. Само общество тут трактуется как «биосоциальная система» [9, с. 15]. Данный подход берет начало в уже упоминавшейся концепции Г. Спенсера, который сравнивал общество с биологическим организмом [41, с. 287-288]. В абсолютизированном виде биологизм был представлен в работе последователя Спенсера французского социолога Рене Вормса, который прямо переносил биологические законы на общество [6, с. 178], а классовую борьбу называл «болезнью общества». К человеконенавистническому абсурду, оправданию биологической неравноценности отдельных рас, социального неравенства как биологической целесообразности биологизаторство было доведено в концепциях Ж.А. де Гобино, Ж.В. Г.В. де Лапужа, мальтузианцев и социал-дарвинистов. Даже прогрессивные для своего времени мыслители не всегда могли устоять перед соблазном объяснить сложные общественные процессы биологическими закономерностями, тем самым исказив и примитивизировав их суть. Так, российские народники П. Лавров и П. Ткачев переносили на социальную почву закон борьбы за существование [16, с. 36-37], аргентинский материалист Х. Инхеньерос также придерживался подобных взглядов [17, с. 779]. Его преемник Х.Б. Хусто пошел дальше, кроме признания явления «внутривидовой борьбы», он видел движущую силу общественного прогресса в биологических потребностях [17, С. 781].

Общество отличается от других природных систем наличием общественных отношений, в частности производственных как базиса, а также обязательным присутствием идеологической надстройки. Ни в одной из этих сфер глобального действия биологического фактора мы не увидим. Владимир Ульянов (Ленин) по этому поводу справедливо заметил, что «перенесение биологических понятий вообще в область общественных наук есть фраза. С „хорошими" ли целями предпринимается такое перенесение, или с целями подкрепления ложных социологических выводов, от этого фраза не перестает быть фразой» [25, с. 349]. Биологическое может проявляться на микроуровне — в сфере личного, в семейных отношениях, коллективах; именно здесь врожденным, природным факторам иногда удается избегать нивелирующего влияния социальных норм и установок. Очевидно, именно поэтому авторитетные представители синергетического подхода или вообще избегают анализа социальных систем, или приводят примеры микросистем, небольших коллективов [35, с. 489-490].

В монографии В. Васильковой автор сама отмечает, что использование синергетического подхода, который работал в естественных науках, где действие внешней среды является определяющим, в гуманитарных науках страдает редукционизмом [3, с. 61]. Качественно более сложная социальная система приравнивается к предыдущим простым системам (например, биологической). К тому же выводы, сделанные на основе синергетического подхода, носят гипотетический характер [3, с. 72]. Абсолютизируя природные явления, роль среды, наличие или отсутствие ресурсов, действие другого социума (война, закрытие рынков и т.п.), такие авторы, по сути, обращаются к категории случайного. Однако известно, что с усложнением уровня организации органической жизни до социальной формы организации роль случайного уменьшается, зато возрастает значение необходимого [37].

Собственно, один из разработчиков синергетики И. Пригожин отмечал, что синергетический подход сложно применять к общественным наукам. Именно общество больше влияет на окружающую среду, чем наоборот, природа на нас [35, с. 488-490].

Очевидно, эти и ряд других недостатков (постулирование «первоисточника самоорганизации», «трансцендентных основ реальности», поиск «абсолютных смыслов» [3, с. 34-35, 50, 52]) дают основания официальной науке говорить о псевдосинергетике [8, с . 18-20, 24-52].

Действие внешних объективных, внутренних объективных или субъективных случайных факторов существенно не влияет на всеобщие закономерности целого, в частности на длительные внутренние устойчивые связи в обществе. Движущей силой, которая оказывает существенное влияние на динамику развития общества, является совокупность факторов, которые объединяются в категорию необходимого (т.е. закономерного, неслучайного). Конкретными воплощениями необходимого в социуме можно считать факторы, которые формируют социальную интеграцию и социальную дифференциацию.

Под интеграцией следует понимать процесс объединения в целое ранее разрозненных частей или укрепление связей в уже существующей системе. Как тенденция к единению интеграция имеет важные характеристики, от которых зависит ее протекание. Первым условием является функциональность— потенциальная возможность беспрепятственной реализации индивидуальных действий, которые не имеют деструктивного для целого характера. Следующим признаком является гомологичность*, то есть сходство важнейших свойств частичного в целом. Третьим признаком является интегрированность, которую можно определить как степень прочности связей между частями целого, от которой зависит устойчивость и жизнеспособность системы в целом. Данные характеристики в виде девиза «Свобода, Равенство, Братство» впервые были сформированы еще во времена Великой французской революции.

Процессом, противоположным интеграции является дифференциация. Она определяет такой ход развития общественного целого, когда доминантным является центробежное движение частей в целом, а также проявляется в появлении новых уровней, ступеней разделения системы.

Когда тенденция к социальной интеграции стремится к эгалитаризму и глобальному объединенному человеческому обществу, формированию «глобального человека», то дифференциация, наоборот, проявляется в усилении стратификации, кастовости, неравномерности экономического развития, всевозрастающем разделении труда, национализме, изоляционизме, традиционализме, милитаризации, других проявлениях поляризации целого как на микро- так и на макроуровне. В реальной жизни мы всегда имеем дело с балансом обеих тенденций, то есть с тем или иным соотношением их проявлений. Такое балансирование наблюдалось в течение всего исторического развития человечества. Чувствуя это противоборство, норвежский драматург Г. Ибсен довольно метко характеризовал исторический процесс как борьбу и смену эпох — гуманистических и антигуманистических [15, с. 593]. Чередование исторических эпох, или, согласно марксистской методологии, общественно-экономических формаций можно показать в виде графика (рис. 1), который иллюстрирует диалектическое зигзаго- или спиралевидное общественное развитие с повторениями и «возвратами» на качественно более высоком уровне.

Действие интеграции и дифференциации в разные исторические эпохи было разным. Наиболее похожими есть два снижения с доминирующими процессами дифференциации, олицетворяющие соответственно рабовладельческий (DE) и капиталистический (FG) общественно-экономические уклады. Античное рабовладение и новейший капитализм — это ярко выраженные индивидуалистические общества [13, с. 134]. В обеих формациях действие частного интереса противопоставляется всеобщему интересу. Как рабы, так и рабочие были отчуждены от результатов своего труда. Как отмечал Ф. Энгельс, раб продавался (покупался) однажды, рабочий же продается каждый раз, когда в его работе есть потребность [12, с. 325]. Признание рабочего личностью не меняет сущности его ежедневного рабства и роднит его с античным рабом, который не считался личностью. Римский оратор и философ Цицерон уже в свое время увидел не просто сходство, а принципиальную общность рабства обычного и рабства наемного, ведь «плата является вознаграждением за рабское состояние поденщиков», у рабочего «покупается труд, а не искусство» [44, с. 96]. Выдающийся римлянин заметил явление, которое через два тысячелетия будет иметь глобальный характер — в дифференцированном обществе сводится на нет действительно человеческая социализированная сущность, человек как индивидуальный универсум, его дерзания и устремления («искусство») никому не нужны, человека подталкивают к самоотчуждению в виде продажи своего труда.

Общие черты рабовладельческого и капиталистического укладов историками были отмечены еще в XIX — начале ХХ в. (Т. Моммзен, Э. Мейер, Р. Виппер, М. Ростовцев). Несмотря на попытки модернизировать исторический процесс, были описаны некоторые схожие политические и социально-экономические явления, сходство в эксплуатации отдельных категорий населения, наличие капитала, бирж, революционных потрясений [33, с. 51, 56, 64, 55-67]. Большие массы людей под действием производственно-торговых процессов концентрируются в городах, территорию государств охватывает густая сетка дорог. Еще одной общей чертой между двумя обществами было наступление частного на остатки предыдущей интегрированности — оба строя активно уничтожали крестьянскую общину. Общинники не выдерживали конкуренции с крупными рабовладельческими латифундистами или земельными магнатами Нового времени. В обоих обществах разорялись мелкие ремесленники из-за наступления частных рабских мастерских или капиталистических мануфактур. Как следствие, в дифференцированных обществах неизбежно наступает пролетаризация значительного количества населения (само понятие «пролетарий» зародилось в Древнем Риме). Пролетаризация — конкретное локальное проявление перехода от интеграции в дифференциации. По словам Маркса, «в пролетариате человек потерял самого себя» [32, С. 40], то есть свою социальную, интегрированную сущность.

Такое положение вещей приводит к исчезновению социальных связей, которые отличают общественное целое от простой совокупности. Это ярко проявляется в нынешнем «обществе потребления», где появился феномен социальной массы как дезинтегрированного множества частей общественного целого [36, с. 196]. Индивиды становятся все менее связанными друг с другом. При отсутствии адекватного взаимообмена, взаимодействия между людьми неизбежно наступает «война всех против всех» (понятие, предложенное Т. Гоббсом), как единственный способ достижения благ. Речь идет о тотальной конкуренции, как признаке не только западного либерализма, как считают некоторые исследователи [36, с. 192], а всего современного общества глобального рынка.

Конкуренция проявляется в самых разнообразных сферах и уровнях. Борьба и противостояние наблюдается между отдельными геополитическими игроками, торгово-промышленными предприятиями и крупными фирмами, дух противостояния проник в межличностные отношения. Борьба за приличное место под солнцем заставляет активнее работать локтями. Тотальная конкуренция как главный признак дифференцированного общества, как уже отмечалось ранее, часто связывалась с действием биологического фактора в обществе. «Естественное состояние животных выступает как венец человеческого развития» [11, с. 284-285]. Отвергая тезис о прямом действии биологической борьбы за выживание в человеческом социуме как ненаучный, отметим, что биологический фактор в дифференцированном, классовом обществе предстает в уже снятом виде. Процесс снятия (нем. Aufhebung) состоялся как «повторение в высшей стадии известных черт, свойств; возврат якобы к старому...» [24, с. 203]. В первобытнообщинном обществе, когда человек противопоставил закону леса правила жизни с себе подобными, состоялось первое отрицание биологического, тогда как в классовых дифференцированных обществах процесс дошел до отрицания отрицания, когда природа якобы отвоевала утраченные позиции в виде появления тотальной конкуренции. Здесь мы имеем дело с видом диалектической повторяемости в процессе развития, где признаки, которые были в свое время прогрессивными, после своего снятия стали регрессивными [18, с. 74-75]. Конкуренция и борьба за выживание является прогрессивным явлением в мире живой природы и объективно способствует жизнеспособности популяции. Действие якобы биологического, тотальной разноуровневой конкуренции в обществе есть явлением регрессивным, поскольку проявляется в атомизации социальных структур, отчуждении, локальных межгосударственных конфликтах и, наконец, имеет в стадии обострения тенденцию к формированию предпосылок глобальной войны, в которой не будет победителей.

Особое место в истории человечества занимает феодальная формация (EF), которая сочетает в себе как интеграционные, так дифференциальные черты. Ряд признаков сближает феодализм с первоначальным коммунизмом. А. Богданов в этой связи указывает на примитивное натуральное хозяйство, как основу двух формаций, общинное землевладение, а также невысокий уровень эксплуатации [1, с. 38, 47, 50-51]. Общества евразийской степи, где царил кочевой феодализм (так называемый «номадный способ производства»), были более гомологичными, слабоструктурированными, чем земледельческие, в которых наличие избыточного продукта была фактором, способствовавшим дифференциации. В европейском средневековье не существовало четкой границы между частной и общественной сферой деятельности. Слабым ростком индивидуализма были немногочисленные города, подавляющее большинство населения жило, как и при родовом строе, в небольших поселениях. Лицо не имело заметной автономии [13, с. 134]. С другой стороны, существовала частная собственность на землю, крепостная зависимость и внеэкономическое принуждение. Пока сельское хозяйство не приобрело признаки товарности, эксплуатация не была невыносимой — феодал забирал долю зерна крестьянина только для своего содержания, а не для продажи, к тому же он защищал «своих» крестьян от других феодалов, разбойников и т.п. Товарно-денежные отношения, позже укоренившиеся в деревне, изменили ситуацию, эксплуатация стала существенной. Тот же А. Богданов объединяет «крепостной» и рабовладельческий типы хозяйства [1, с. 60].

Много общих черт у первобытнокоммунистической формации (AD) и коммунизма (GK), как гипотетического будущего уклада человеческого общества. В обоих обществах важной составляющей является базовая гомологичность частей целого, то есть отсутствие социального неравенства. Оба строя являются глобальными по своему охвату человеческих популяций. Первобытный строй явил собой доселе невиданную форму движения материи — социальную. Сначала ростки социальности развивались в рамках предыдущей, биологической формы движения материи и подчинялись ее законам. Антропосоциогенез имел две составляющие — антропогенез, то есть телесная эволюция гоминид, доминирующая вначале (AB) и социогенез (ВС). Количественные изменения (использование орудий, эволюция кисти руки, увеличение объема головного мозга и т.п.) привели к качественному скачку. Гоминиды уже не могли развиваться, руководствуясь только инстинктами и рефлексами. Появилось общество (точка А), точнее глобальный конгломерат почти изолированных общин. Именно община формировала своих членов социализированными существами; вне ее первобытный человек или сравнительно быстро погибал от природных факторов, или деградировал к чисто биологическому уровню.

Проанализировав закономерности развития первобытного общества, американский антрополог Л. Морган, который независимо от К. Маркса пришел к историческому материализму, сделал вывод, что будущее общество должно быть возрождением, но в высшей форме первоначального равенства [34, с. 329]. Будущий эгалитарный строй, таким образом, отрицая отрицание, должен повторять на высшем уровне древний коммунизм первобытных людей.

Классики марксизма не давали детальных описаний будущего строя, а также сроков и конкретных форм перехода к нему [23, с. 96], считая такие прогнозы бесплодными фантазиями. К. Маркс при этом заметил, что коммунистический строй будет проходить две фазы. На низшей стадии (GH) люди будут получать доход в зависимости от своего труда, пропорционально своему вкладу в общее благо, на высшей (HI) — пользоваться общественными щедротами в соответствии с собственными нуждами, а принцип строгой регламентации отойдет в прошлое [28, с. 18-20]. Ф. Энгельс отмечает, что в таком обществе не будет частной собственности, производственная конкуренция заменится плановой деятельностью, направленной на удовлетворение общественных потребностей. Тотальная конкуренция изменится ассоциацией [12, с. 329-330]. Собственно, здесь мы видим такую важную характеристику будущего бытия, как всеобъемлющее рациональное начало, которое противопоставлено хаотичному квазибиологизму предыдущей формации. Для коммунизма характерный всепроникающий рационализм, в то время как производственный хаос и конкуренция – проявления биологизма, прошедшего процесс снятия. В. Ульянов (Ленин) приводит другие важные характеристики коммунистического бытия – невиданная доселе степень сознательности членов такого общества, исчезновение противоположности между умственным и физическим трудом, небывалое увеличение производительности труда [23, с. 96-97]. Переход от дифференциированности к интегрированности мыслится как революционный скачкообразный процесс.

Коммунизм — это «не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» [31, с. 34]. То есть коммунизм представляется не как обычная формация, а как глобальное движение, поэтапно устраняющее противоречия, которые достались ему от предыдущих формаций, к подлинно человеческому, обобществленному общению, не опосредованному производственными отношениями. Коммунизм, как движение к обратному отвоеванию подлинно человеческой сущности, искаженной дифференцированным обществом, сам по себе не является целью человеческого развития или формой бытия [27, с. 127]. Это движение стремится к освобождению «человека в человеке». Коммунизм («практический гуманизм») ведет к положительному гуманизму, к подлинно человеческой жизни и отталкивается сам от себя, уже не будучи противопоставлением снятию частной собственности [27, с. 169]. Именно тогда гуманизм перестает быть абстрактно-нравственной категорией и становится реальной практикой человеколюбия и потребностью взаимного бытия. Положительный гуманизм («послекоммунизм») как отдельную стадию (IK) выделял коллектив философов (В. Аксенов, В. Криворотов, С. Чернышев) под коллективным псевдонимом «С. Платонов » [38, с. 52-53].

Эра настоящего гуманизма будет иметь мощную научно-техническую базу. Понятие «власть», как управление людьми, основанное на вертикальной иерархии, останется в прошлом. В безгосударственном внеэкономическом обществе «на место управления лицами становится управление вещами и руководство производственными процессами» [11, с. 292]. Адекватная новым реалиям коммуникация между частями общественного целого невозможна без высокоразвитой искусственной природы, которая бы связывала отдельных людей, способствуя их действительно человеческому общению, в частности, общечеловеческому творческому процессу, познанию окружающей действительности. Роль учета, планирования и управления автоматическим изготовлением необходимых благ, роль статистики в таких условиях трудно переоценить [26, с. 93]. В конце концов, внедрение планетарной кибернетической системы вроде предлагаемой академиком В. Глушковым «общегосударственной автоматизированной системы сбора и обработки информации» (ОГАС) становится просто неизбежным. Подобная система позволит принимать оптимальные решения в самых разных областях, анализируя реальные практические условия и выдавая просчитанные варианты действий, позволит перейти к «безбумажному» документообороту, даст возможность связываться с каждым человеком непосредственно, например, через вживленные чипы и т.п.

Не сдерживаемый противопоставлением частного интереса общечеловеческому, общественный и материально-технический прогресс будет идти галопирующими темпами. Рано или поздно встанет вопрос о решении проблемы постоянной потери действительно полноценных универсальных личностей в результате естественного процесса — смерти. Как отмечает В. Купревич, смерть «...стала ...историческим анахронизмом. Как фактор, способствующий улучшению природы человека, она не нужна. С точки зрения общества, она вредна. Исходя из задач, стоящих перед человечеством, просто бессмысленна. Кто же захочет закрепить эту нелепость на вечные времена?» [21]. Успехи медицины увеличат продолжительность жизни, однако сосредотачиваться на консервации биологической телесности, очевидно, будет путем в никуда, потому естественным выходом является сохранение содержания, сущности человека – его личности, внутренней индивидуальности. Именно поэтому использование долговечных биологических или небиологических модулей (искусственных тел), способных к бесконечной самомодификации не является решением проблемы. Отказ от телесности, отдельности будет закономерным разрешением противоречия между достижением количественно критического уровня интегрированности и биологическим существованием («жизнью») миллиардов отдельных представителей вида Homo sapiens. К тому же существование в разделенной биологической форме рано или поздно исчерпает свои творческие и познавательные возможности и достигнет кризисного состояния. Массовая запись личностей на искусственный носитель, по сути, слияние с искусственным интеллектом преемницы ОГАС всех членов общества [26, с. 190-192], осуществит качественный скачок и откроет новые горизонты развития. Интегрированная планетарная система «человек — машина» увеличит как интеллектуальную, так и преобразующую способность объединенного разума.

На данном этапе развития коммунизм как движение общества исчерпает себя, поскольку исчезнет общество как таковое и появится действительно целое (точка K), то есть целесообразно явление, наиболее полно отвечающее требованиям, реалиям и вызовам своего времени. Человечество, в истории своих взаимоотношений с природой прошло две стадии – приспособление под условия окружающего мира и изменение природы для своих нужд, перейдет к третьей стадии – преобразование собственной природы, что означает полное устранение биологичности, дифференциированности во всех ее проявлениях.

Что дальше? Диалектическое движение материи от Большого взрыва и до современности в известной нам части Вселенной предстает как серия переходов к все более сложным уровням развития. Переход к более сложному уровню осуществляется в результате разрешения противоречия между имеющимся уровнем сложности организации материи, ее количественными характеристиками и исчерпанием возможностей дальнейшего развития в рамках данного уровня.

В истории развития изученной человечеством части Вселенной до сих пор существовали три формы движения материи: неорганическая (включает в себя механическую, физическую и химическую), биологическая и социальная (рис. 2). Следующая форма движения материи будет ознаменована появлением настоящего целого, то есть полностью интегрированного общества, общества, которое прошло процесс самоустранения. Дальнейшее развитие действительного целого, очевидно, будет подобен форме существования вольвокса**, где отдельные личности будут играть роль, аналогичную функции клетки (нейрона). Будет прекращена практика биологического воспроизводства и появления новых личностей, впрочем, существующие личности достигнут иммортализма (практического бессмертия). В дальнейшем степень интегрированности будет расти и приведет к появлению Мегаличности. Биологическое, даже в снятом виде, окончательно отойдет в небытие.

Данную форму движения материи, которая будет качественно выше социальной, условно можно назвать холичной*** (др.-греч. ὅλος — целый, цельный). Заканчивается эпоха противостояния природе в виде техносферы. Целое будет одновременно везде и нигде – микро- и наноносители холичного разума будут становиться все более миниатюрными, имеющиеся преобразовательные возможности сделают ненужным применение громоздких техноценозов. Геосфера и биосфера, наконец, будут оставлены в покое и восстановят свое место и роль на планете. Футуролог и фантаст А. Лазаревич видит холичное в виде «технокосма» — сложнейшей кибернетической системы, которая образуется после стирания грани между человеком и техникой и где границы между отдельными сознаниями будут довольно условными [22].

Будет ли холичная форма движения материи конечным пунктом всемирного диалектического развития? Очевидно, нет. Интеграция должна повториться на качественно высшем уровне еще раз, на этот раз во всемирное целое. Мощный разум, как качественная характеристика холичного, будет стремиться к единению с себе подобными. За миллиарды лет существования Вселенной с его миллионами галактик, множеством светил и отдельных планет, вероятно, все стадии существования, которые прошло самоустраненное общество, были пройдены и в других местах космического пространства. Состоится еще одна интеграция локальных мегаразумов, что породит следующую форму движения материи — симпаническую (др.-греч. σύμπαν — Вселенная). Собственно, в философском смысле это будет что-то вроде гегелевского Абсолюта, правда в полной его материальности, детрансцедентализованости. Говоря о таком Сверхсознании Вселенной, основатель сеттлеретики**** Я. Корчмарюк указывает на вероятное уменьшение доли "материального субстрата" до вакуумно-полевого сгустка [20]. У симпанического разума мысль и действие потеряют всякое отличие. Только симпанический уровень развития разума способен противостоять больцмановской энтропии во вселенском масштабе.

Устанет ли Мегаразум от творчества, познания и найдет высший смысл в созерцании или растворении в пространстве-времени? Будет ли зажигать звезды, зарождать жизни, следить за неразумными цивилизациями? Возможно, будет «надувать» из белых дыр новые пузырьки-вселенные?..

Литература:

1. Богданов, А.А. Начальный курс политической экономии (Введение в политическую экономию) в вопросах и ответах. – Пб.: Государственное издательство, 1921. – 174 с.

2. Богданов, А.А. Тектология (Всеобщая организационная наука). В 2-х кн.: Кн. 1 / Редкол. Л.И. Абалкин (отв. ред.) и др. / Отд-ние экономики АН СССР. Ин-т экономики АН СССР. – М.: Экономика, 1989. – 304 с. – (Экон. наследие).

3. Василькова, В.В. Порядок и хаос в развитии социальных систем: (Синергетика и теория социальной организации). Серия «Мир культуры, истории и философии» / Оформление обложки С. Шапиро, А. Олексенко. – СПб.: Издательство «Лань», 1999. – 480 с.

4. Вейцман, Е. Естественное право // Философская энциклопедия : в 5 т. / глав. ред. Ф. В. Константинов. – М.: Советская энциклопедия, 1962. – Т. 2 : Дизъюкция–комическое. – С. 119-122.

5. Вернадский, В.И. Несколько слов о ноосфере // Успехи современной биологии. – 1944. — №18. – Вып. 2. – С. 113-120.

6. Вормс, Р. Общественный организм: Пер. с фр. / Под ред. и с предисл. А.С. Трачевского. Изд. 2-е. – М.: Книжный дом «Либроком», 2012. – 272 с. – (Из наследия мировой социологии).

7. Геґель, Г.В.Ф. Феноменологія духу / З нім. пер. П. Таращук; Наук. ред. пер. Ю. Кушаков. – К.: Вид-во Соломії Павличко «Основи», 2004. – 548 с.

8. Губин, В.Б. О методологии лженауки. – М.: ПАИМС, 2004. – 172 с.

9. Давыдов, А.А. К вопросу об определении понятия «общество» // СоцИс. – 2004. — №2. – С. 12-14.

10. Диада //Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. – М.: Советская энциклопедия, 1983. – С. 154.

11. Энгельс, Ф. Анти-Дюринг. Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения : [в 50-ти томах]. – 2-е изд. – Т.20: Энгельс, Ф. Анти-Дюринг, Диалектика природы. – М.: Издательство политической литературы, 1961. – С. 5-338.

12. Энгельс, Ф. Принципы коммунизма // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения : [в 50-ти томах]. – 2-е изд. – Т.4: Произведения, написанные с мая 1846 по март 1848 года.– М.: Издательство политической литературы, 1955. – С. 322-339.

13. Ивин, А.А. Философия истории: Учебное пособие. – М.: Гардарики, 2000. – 528 с.

14. История философии в четырех томах. – Т.ІІ. – М.: Издательство Академии Наук СССР, 1957. – 712 с.

15. История философии в шести томах. – Т.ІІІ. – М.: Издательство Академии Наук СССР, 1959. – 614 с.

16. История философии в шести томах. – Т.ІV. – М.: Издательство Академии Наук СССР, 1959. – 672 с.

17. История философии в шести томах. – Т.V. – М.: Издательство Академии Наук СССР, 1961. – 920 с.

18. Кедров, Б.М. О повторяемости в процессе развития. Изд. 2-е, стереотипное. – М.: КомКнига, 2006. – 152 с. – (Серия «Из наследия Б.М. Кедрова»).

19. Конрад, Н. Жэнь // Философская энциклопедия : в 5 т. / глав. ред. Ф. В. Константинов. – М.: Советская энциклопедия, 1962. – Т. 2 : Дизъюнкция – комическое. – С. 142-143.

20. Корчмарюк Я. И. Сеттлеретика — новая междисциплинарная наука о "переселении" личности? // Новые информационные технологии. Матер. научн. — практич. семин. НИТ — 98. Моск. гос. ин — т электроники и математики, февраль 1998 г. / МГИЭМ. — М.: МГИЭИМ, 1998. С.130-149.

21. Купревич, В. Долголетие: реальность мечты // Литературная газета. – 1968. – 4 декабря. – С. 347-351.

22. Лазаревич, А. Технокосм [Электронный ресурс] / А. Лазаревич // Энциклопедия «Ключ к будущему». – Режим доступа к ст. : http://www.technocosm.narod.ru/k2f/techno...

23. Ленин, В. И. Государство и революция. Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции // Полное Собрание Сочинений В.И.Ленина : [в 55-ти томах]. – 5-е изд. – Т.33 : Государство и революция. – М.: Издательство политической литературы, 1969. – С. 1-120.

24. Ленин, В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» // Полное Собрание Сочинений В.И.Ленина : [в 55-ти томах]. – 5-е изд. – Т.29 : Философские тетради. – М.: Издательство политической литературы, 1969. – С. 77-218.

25. Ленин, В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полное Собрание Сочинений В.И.Ленина : [в 55-ти томах]. – 5-е изд. – Т.18 : Материализм и эмпириокритицизм. – М.: Издательство политической литературы, 1968. – С. 7-384.

26. Максимович, Г.В. Беседы с академиком В. Глушковым, 2-е изд., переработанное. – М.: Молодая гвардия, 1978. – 224 с., ил. – (Эврика).

27. Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения : [в 50-ти томах]. – 2-е изд. – Т.42 : Произведения, написанные с января 1844 по февраль 1848 года. – М.: Издательство политической литературы, 1974. – С. 41-174.

28. Маркс, К. Критика готской программы // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения : [в 50-ти томах]. – 2-е изд. – Т.19 : Произведения, написанные с марта 1875 по май 1883 года. – М.: Издательство политической литературы, 1961. – С. 9-32.

29. Маркс, К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857-1858 годов) [Первая половина рукописи] // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения : [в 50-ти томах]. – 2-е изд. – Т.46, ч.1 : Экономические рукописи 1857 — 1859 (Первоначальный вариант «Капитала»). Часть первая.– М.: Издательство политической литературы, 1968. – С. 51-508.

30. Маркс, К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857-1858 годов) [Вторая половина рукописи] // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения: [в 50-ти томах]. – 2-е изд. – Т.46, ч.2: Экономические рукописи 1857 — 1859 (Первоначальный вариант «Капитала»). Часть вторая. – М.: Издательство политической литературы, 1969. – С. 5-521.

31. Маркс, К., Энгельс, Ф. Немецкая идеология. Критика новейшей немецкой философии в лице её представителей Фейербаха, Б. Бауэра и Штирнера и немецкого социализма в лице его различных пророков // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения : [в 50-ти томах]. – 2-е изд. – Т.3 : Тезисы о Фейербахе, Немецкая идеология, Истинные социалисты. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – С. 7-544.

32. Маркс, К., Энгельс, Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения : [в 50-ти томах]. – 2-е изд. – Т.2 : Произведения, написанные с сентября 1844 по февраль 1846. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – С. 3-230.

33. Машкин, Н.А.История древнего Рима. Учебник / Н.А. Машкин. — М.: Высш. шк., 2006 .– 751 с.: ил. — (Серия «Классика исторической науки»).

34. Морган, Л.Г. Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации. Перевод с английского под редакцией М.О. Косвена. – Л.: Издательство Института народов севера ЦИК СССР, 1935. – 350 с.

35. Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах от диссипативных структур и упорядоченности через флуктуации. – М.: Издательство «Мир», 1979. – 512 с.

36. Новиков А.С. Атомизация общества и ее роль в становлении «общества масс» // Теория и история. – 2009. — №2. – С. 192-197.

37. Пилипенко, Н.В. Необходимость и случайность //Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. – М.: Советская энциклопедия, 1983. – С.421-423.

38. Платонов С. После коммунизма. Книга, не предназначенная для печати / В. Аксёнов, В. Криворотов, С. Чернышёв. — М.: Молодая гвардия, 1989. – 255 с.

39. Радуль-Затуловский, Я.Б. Андо Сёэки – философ-материалист ХVІІІ века. – М.: Издательство восточной литературы, 1961. – 212 с.

40. Сагадеев, А. Маздакизм // Философская энциклопедия : в 5 т. / глав. ред. Ф. В. Константинов. – М.: Советская энциклопедия, 1964. – Т. 3 : Коммунизм – Наука. – С. 276.

41. Спенсер, Г. Синтетическая философия / Пер. с англ. – К.: Ника-центр, 1997. – 512 с. – (Серия «ПОЗНАНИЕ», Вып. 2).

42. Фихте, И.Г. Сочинения в двух томах. Т.2 / Сост. И примечания Владимира Волжского. – СПб.: Мифил, 1993. – 798 с.

43. Фурье, Ш. Избранные произведения в 3-х т. – Т. 1. / Под редакцией и с вступительной статьей А. Дворцова. – М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938. – 312 с.

44. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. – М.: Наука, 1974. – 247 с.

45. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. – М.: Издательство иностранной литературы, 1957. – 424 с.

Примечания

* Данную характеристику не следует путать с гомогенностью, которая выражается в однородности, принудительном сравнении. Гомологичность не исключает индивидуальности как ценности, она заключается в отсутствии явных неравноценных признаков частей целого, которые антагонизируют эти части между собой и делают невозможной интеграцию в целом

** Вольвокс — род так называемых колониальных организмов, имеющих сферообразный вид. Переходное звено между одноклеточными и многоклеточными организмами

*** Следует отличать от 1) философского течения (холизм) и 2) холического принципа целостности

**** Сеттлеретика — комплексная междисциплинарная наука о переносе личности на искусственный носитель

Опубликовано:

Філософія і політологія в контексті сучасної культури. — 2017. — №4. — С. 116-130.