Репутация и идентичность в русской и французской культурах: Статьи и доклады летней школы / сост. А.Ю. Сорочан. Тверь: Издательство Марины Батасовой, 2017. — 240 с.: илл.
В основе сборника – материалы летней школы, проходившей в Тверской области с 4 по 7 июля 2017 года. На ней рассматривались вопросы русско-французских культурных связей, обсуждались проблемы провинциальной франкофонии. В издание включены не только статьи лекторов, но и лучшие работы студентов и аспирантов –участников школы..
Из содержания
От составителя........................................... ...................................................... 3
I
А.Ф. Строев
Репутация русских писателей во Франции: как завоевать общественное мнение и литературный рынок. .........................7
С.А. Васильева Образ Франции и репутация французов в книге И.А. Гончарова «Фрегат “Паллада”»...................................... .............29
А.В. Кошелев
«… любезная предупредительность…» (Об одной малоизвестной статье Теофиля Готье – сына)....39
Е. П. Беренштейн
Осип Мандельштам: Франция как религиозный объект.............49
Ю. В. Доманский
Внесценический Париж в «Вишнёвом саде» Чехова: линия любви..........60
С. Н. Еланская
«Все Людовики вместе взятые»: Романтизированная репутация героев французской истории и литературы в советском и постсоветском кино.................................................. ..70
А. Б. Бушев
Образы осваивающих язык и культуру в беллетристике и в жизни................................................. ...................85
II
Анастасия Никодимова
Французская педагогика и ее отражение в сочинениях В.Ф. Одоевского............................................ ..................97
Юлия Денисенко
Детская литература на французском и русском языках в критике Н.А. Добролюбова (на материале статьи "Французские книги")
Анна Рыбакова
Россия и Франция: современный взгляд на нигилизм (на материале романов Лескова).......................119
Дарья Лапина
Литературные параллели в творчестве Ж. Санд и И.С. Тургенева............................................. ..........................127
Гаяне Атаянц «Парижские впечатления» Д.В. Григоровича: к проблеме восприятия в травелоге............................................1 34
Анастасия Елкина «Японизм» во французской живописи и «японская серия» В. Верещагина............................................ .........140
Денис Лукин
«Французский текст» в творчестве Леонида Андреева......162
Екатерина Гончарова
Описания книг французских авторов в каталогах частных библиотек............................................. ..........174
Станислав Соловьев
Традиции Жюля Верна в творчестве братьев Стругацких182
Маргарита Краюшкина
«Маленький принц» в русских переводах...................................188
Ольга Борисова
«Орландина»: история одной репутации....................................201
Эвелина Сальвончик
Образ вампира в русском и французском кинематографе 208
Ольга Козлова
Феноменология французских компьютерных игр................214
Приложение
Программы тверских летних школ 20142017 гг............222
Впервые за 20 лет сменил основное место работы: теперь кафедры объединили, и называется все это кафедра истории и теории литературы
Однако выпустили крайний сборник под прежней вывеской. Успели... По теме сайта мало что есть (впрочем, на все вкусы — от Бирса до Сорокина) — но для информации размещаю.
Мгновение как сюжет: Статьи и материалы / Ред. – сост. С.А. Васильева, А.Ю. Сорочан. — Тверь: Издательство М. Батасовой, 2017. — 360 с. (Время как сюжет; Вып. 5).
В издание включены статьи и сообщения, посвященные анализу сюжетного потенциала времени в литературе и искусстве. В центре внимания участников проекта — различные модели фиксации «мгновения», художественные формы воплощения мельчайших отрезков времени.
ISBN 978-5-9909266-5-3
Содержание
А.Ю. СОРОЧАН
МГНОВЕНИЕ В СИСТЕМЕ КОНТИНУАЛЬНЫХ И ДИСКРЕТНЫХ МОДЕЛЕЙ ТЕМПОРАЛЬНОСТИ....................3
Дискретное время
В.А. КОШЕЛЕВ
«ОСТАНОВЛЕННОЕ МГНОВЕНИЕ»
И «ЖИРНЫЙ КАРАНДАШ»....................................... ............13
С.В. ДЕНИСЕНКО
«НЕЗАПНЫЙ МРАК ИЛЬ ЧТО-НИБУДЬ ТАКОЕ...»
РОКОВОЙ МИГ В СЮЖЕТИКЕ ПУШКИНА.........................23
Н.Л. ВАСИЛЬЕВ
КОНЦЕПТ МГНОВЕНИЕ (МИГ) В ПОЭЗИИ Е.А. БАРАТЫНСКОГО.......................................... ................30
Н.И. БУРНАШЁВА
«СЕКУНДА, ПОКАЗАВШАЯСЯ ЧАСОМ» (МГНОВЕНИЕ В СЮЖЕТНОЙ СТРУКТУРЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ Л.Н. ТОЛСТОГО)..38
С.А. ВАСИЛЬЕВА
«МГНОВЕНИЕ МОДЫ» В ПРОЗЕ И.А. ГОНЧАРОВА............47
С.Б. ПОТЕМКИН
РАЗВЯЗКА АНЕКДОТА КАК МОМЕНТ ИСТИНЫ.................57
Ю. В. ДОМАНСКИЙ
«НА МГНОВЕНЬЕ ВСПЫХНУЛ СВЕТ»: КОНТЕКСТУАЛЬНОЕ СМЫСЛООБРАЗОВАНИЕ В ВАРИАНТАХ ПЕСНИ ЕГОРА ЛЕТОВА «И СНОВА ТЕМНО» 1987 И 1989 ГОДОВ..............62
В.С. ВОРОНИН, Ю.В. ВОРОНИНА
НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ ГЕЙЗЕНБЕРГА И ПЕРЕХОДНОЕ МГНОВЕНИЕ В ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (Л. ТОЛСТОЙ, А. БИРС, Х. БОРХЕС)....................................73
И. Б. САЗЕЕВА
НЕЛИНЕЙНОСТЬ ВРЕМЕНИ
У АМБРОЗА БИРСА И ЖИЛЯ ДЕЛЕЗА................................87
Мгновение в системе временных категорий
Ю.М. НИКИШОВ
БЫСТРЫЕ И РАСТЯНУТЫЕ МГНОВЕНИЯ
В ПОЭЗИИ ПУШКИНА............................................... ........101
Все истины мира: Разум в литературе и искусстве: Сб. статей. СПб. — Тверь: Изд-во Марины Батасовой, 2016. — 272 с.
Основу сборника составили материалы одноименной Третьей Апрельской междисциплинарной международной научной конференции, проведенной в Пушкинском Доме 25—26 апреля 2016 г., ставшей продолжением ежегодных апрельских форумов с 2014 г.
Исследователи обратились к категории «разума» и рассмотрели ее презентации в различных видах искусства, а также в родах и жанрах литературы, в индивидуальных авторских воплощениях.
Фантастиковедческого на сей раз мало, но другого интересного преизрядно.
Электронная версия в ближайшее время появится на сайте Пушкинского Дома . Если кому-то печатный экземпляр надобен — пишите
СОДЕРЖАНИЕ
ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ........................................... ............................5
А. Ю. Сорочан (Тверь)
О СВОЙСТВАХ РАЗУМА................................................ ...............7
I
С. А. Фомичев (Санкт-Петербург)
МУДРОСТЬ ПРОТИВ РАЗУМА: СЮЖЕТ О ДУБЕ И ТРОСТИНКЕ В МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЕ..............................17
О. В. Астафьева (Санкт-Петербург)
ВИЗУАЛЬНЫЕ ОБРАЗЫ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА: «СТРЕКОЗА И МУРАВЕЙ» В МИРОВОЙ АНИМАЦИИ........24
Н. Л. Дмитриева (Санкт-Петербург)
РАССУДОК ПРОТИВ СЕРДЦА: «ОПАСНЫЕ СВЯЗИ» ШОДЕРЛО ДЕ ЛАКЛО И
Как пишет Биргит Менцель, для «концептуализации эзотерического необходимы более тщательные исследования». Их результаты представлены в оригинальной книжной серии, задуманной как системное междисциплинарное исследование западного эзотеризма. Не все книги в ней равно интересны для филолога, однако на двух изданиях следует остановиться.
В сборнике «Полемические столкновения. Эзотерический дискурс и его Иные» (Polemical Encounters. Esoteric Discourse and Its Others. Edited by Olav Hammer and Kocku von Stuckrad. Leipzig; Boston: Brill, 2007 (Aries Book Series. Texts and Studies in Western Esotericism. 6)) рассматривается пересечение религиозных дискурсов и практик с иными традициями, т.е. в основе пограничные ситуации, позволяющие прояснить сферу оккультного извне. Выделяются, в соответствии с интересами инициаторов проекта, три тематических блока – «Каббала в полемической перспективе», «Ереси, идентичности и межконфессиональные полемики» и «Легитимация идентичностей в современной культуре».
Рассматривается весьма обширный материал, но материал этот находится «между» – ересью и ортодоксией, теософией и христианством, иудаизмом и русской мистикой… Иррациональное оказывается постижимо только на таких условиях – если мы остаемся на грани и не обращаемся «внутрь». Странным является избирательное толкование «заглавного термина: «…западный эзотеризм – это ярлык для исторически взаимосвязанных явлений, включая разные варианты сочетания христианского учения с каббалой, герметизмом и так называемыми оккультными науками (астрологией, алхимией, магией)» (vii). Письменные тексты и давление политических сил в равной мере воздействуют на «оформление» «открытия истины» и осмысление его последствий (ix). Таким образом, в одном ряду (и под одной обложкой) рассматриваются совершенно различные явления.
В статье Константина Бурмистрова, например, речь идет о роли каббалистических концепций в русской интеллектуальной жизни XVIII и XIX веков. Масонский интерес к Каббале становится предметом дискуссии. С одной стороны, масоны выходят за рамки христианской ортодоксии и подвергаются критике со стороны православных теологов. С другой стороны, интерес к еврейскому эзотеризму вызывает сомнения у просветителей. Тем не менее интерес к Каббале постепенно выходит за рамки масонства; одним из объяснений становится то, что масоны восстанавливают связь с ортодоксальной церковью, подчеркивая связь своих идей со Св. Писанием и сражаясь с так называемыми «ложными интерпретациями».
В статье В. Дж. Ханеграффа предложен более масштабный подход к исследованию эзотеризма. Эзотерические течения отделяются от «идеологии мэйнстрима» и от теологии на основе иного отношения к образам и дискурсивному мышлению. Дело не в противопоставлении зримых и незримых божеств, а в том, что образы наделены силой, которую монотеизм ассоциирует с «идолопоклонством». Эзотерические течения, проявляющие интерес к образам и образным системам, оказываются вне пределов «мэйнстрима», сохраняя свою автономию. Интересная концепция, которую исследователь развивал и в других работах (См., напр.: Hanegraaff, Wouter J. New Age religion and western culture : esotericism in the mirror of secular thought. Leiden; New York; Koln: Brill 1996; Hanegraaff Wouter J. Tradition // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Ed. By Wouter J. Hanegraaff, Antoine Faivre, Jean-Pierre Brach, Roelof van de Broek. Leyden: E.J. Brill, 2005. P. 1125–1135.), кажется спорной, однако требует серьезного к себе внимания.
Один из разделов книги посвящен соотношению «эзотеризма» и традиционализма; он наиболее полемичен – анализ эзотерических дискурсов в контексте современности становится провокационным: «Популярный эзотеризм в современном обществе примитивно описывается в памфлетных текстах как воплощение неразумного, а эзотерический дискурс религиозными оппонентами рассматривается как воплощение фанатизма и нетерпимости. В попытках формирования культурной критики зачастую происходят обращения к аргументам «от противного», основанным на концепции ушедшего золотого века» (227). Брэннон Ингрэм, например, рассматривая традиционалистскую систему «древней мудрости», обращается к ключевой фигуре – Рене Генону. Обнаруживается двойственность построения традиционалистских текстов: ностальгия по ушедшей мудрости основана на той самой современности, вызывающей отвращение и гнев. Отсюда и специфические риторические формы ключевых сочинений Генона (и еще раз напоминающие о концепции Дж. Ганна). Подобный анализ, при всей своей масштабности, касается не всей эзотерической сферы, а лишь отдельных элементов письменной фиксации «тайного знания».
Интересная задача в данном сборнике только намечена: формирование словаря альтеричности, достаточно проработанного, чтобы отразить все полемики религиозных общностей и формы описания пограничного «тайного знания» (хх). В более поздних изданиях серии преобладает стремление от «границ» перейти к существенным особенностям оккультного дискурса; уже название сборника «Конструируя традиции» (Constructing tradition: means and myths of transmission in Western esotericism / ed. by Andreas B. Kilcher. (Aries books series; 11) Brill, 2010. xvi, 474 pp. В книге представлены работы на английском, немецком, французском языках.) показывает изменение фокуса – от социопсихологии и антропологии к общим установкам, включающим уже и литературоведческий материал.
Здесь традиция рассматривается в трех ипостасях – нарративы, кабалистика и мифы о происхождении. В принципе, деление логично – модели оккультной риторики (в основном исследуемые немецкими авторами) предваряют работы, посвященные творению словом и явлению слова. Эзотерические парадигмы не только понимаются в проработанных мифопоэтических нарративах как опоры «древнего», «сокрытого», «высшего» знания. В них также содержится претензия на особое происхождение знания. И это знание «может быть и передано особыми (эзотерическими) средствами, агентами или группами» (vi).
Особая эзотерическая форма традиции становится основой анализа соответствующих текстов. «В конструкции традиции следует разделить, с одной стороны, концепты и мифы, с другой – историю и средства передачи» (xii) Разумеется, философский раздел интереснее «технического» – но при этом абстрактнее. Перечислим исходные концепты: философия истории (концепты традиции и передачи); теология истории (мессианские ожидания воссоздания; скрытые или утраченные традиции); медийные концепции (устная и литературная передача и сообщения, а равно образность, символизм и всякая визуальная коммуникация и «иконическое действие»). В разряд мифов попадают: мифические деятели и носители эзотерической традиции (Адам, Моисей, Зороастр, Гермес Трисмегист); мифы происхождения, генеалогии, передачи; литературные изложения эзотерической традиции и ее передачи». Отдельную сферу составляет «история»: социология (группы, кружки, (тайные) общества); политика (религиозные и конфессиональные стратегии); доктрина (отношения мастер-ученик или мгновенное озарение); медиа (устные, литературные, образы, символизм); филология (проекты перевода, критики, издания); библиотеки и музеи (книги, собрания).
Разумеется, стройная система, предложенная во введении, не вполне выдержана в дальнейшем. Тем не менее книга открывается статьей Андреаса Кирхера «Запоздалое знание: к диспозиции эзотерической традиции». Здесь сама идея «запаздывания» может подсказать читателям, как создается эффект тайного знания. Выпавший из «своего» времени материал, который попадает к воспринимающему субъекту по прошествии (значительного) промежутка времени обретает то же значение, какое мы видим в пуговице от прапрадедушкиного костюма, положим. Оккультные тексты существуют в особом пространстве мифической истории: «В них история представлена не как гомогенное и линейное движение, при котором время развертывается как причинно-механическое развитие прогресса. Скорее они строят на измерениях, которые не соотносятся с физически обоснованным, секулярным представлением о времени; здесь присутствует Начало и Конец» (3). Антуан Фавр продолжает этот анализ в статье «Заметки о передаче традиции в контексте современных западных эзотерических течений». Здесь «традиция» и «передача» – практически синонимы; история алхимии, Каббалы, Книги Тота демонстрирует, как передается «книжное» знание и как обретает «традиционалистское» восприятие. Возможно и «институциональное» знание – здесь статус традиции обретает, по существу, вывеска (Теософское общество, розенкрйцеры, школа Генона). Увы, в статье рассматриваются не тексты, а социокультурные феномены, не словесное воплощение «тайн», а их роль в обществе.
Есть в книге статьи, выходящие за рамки общего культурологического анализа. В работе Филиппа Тайсона «Передача будущего» рассматривается как раз принцип генерации эзотерического текста: «Систематическое положение такой постановки вопроса – задача эзотерической стилистики, специфической маркировки эзотерической текстуальности. Как эзотерика соотносится с текстом и как подобный эзотерический текст отличается от неэзотерического? Следует ли в поисках ответа полагаться на разум, на дедукцию или на откровение?» (72). Исследователь приходит к выводу, что и рациональный, и иррациональный подход к традиции не вполне адекватны…
«Высшее программирование» «искусства памяти» – прекрасный синтез терминологий Фавра и Гудрич-Кларка; в целом методология «вспоминания» в текстах XVII столетия может быть прослежена и в более позднюю эпоху и может стать основанием продуманной «эзотерической риторики». На материале пророчеств Нострадамуса рассматривается процесс отбора – по существу, история восприятия текста, имеющего «тайное значение». На этом фоне объемная работа Гудрич-Кларка, посвященная эволюции теософских представлений у Блаватской и ее последователей, оказывается лишь обстоятельным историческим очерком – выявляются источники представлений, но не принципы развития оккультной общности и эзотерического текста; как исторический источник, «Разоблаченная Изида» не выдерживает критики; причина ее воздействия – в чем-то ином. Статья Тима Рутбёга, посвященная тому же материалу, завершается выводом: «Теософия была изложена как оригинальный древний источник подлинной мудрости, переданный через века – и при этом она была описана как трансцендентная и вневременная. Это двойное разграничение затрагивало и фундаментальное различие между абсолютной неизменной Истиной и относительными истинами – различие, связанное с границей между вечностью и историей. Равно как концепция теософии Блаватской была двойственной, так и ее конструкция традиции была разделена на эзотерическую и экзотерическую составляющие. Первая включала универсальные истины, вторая состояла из человеческих интерпретаций универсальных элементов, структурированных в догмах и ритуалах, которые могли меняться со временем» (176).
Интереснейшее исследование Моники Нейгебауэр-Вольк «Традиция в двух лицах?» посвящено взаимодействию эзотерики и науки; внимание привлекают в первую очередь не сочинения немецких историков первой половины XIX столетия, а их взгляды по вопросу взаимоотношений мифов и научных знаний; но вновь ограничение методологии уводит нас в сторону от понимания очень важного вопроса: как тайное знание участвует в формировании представлений о начале и «внутренних пружинах» истории?
Коку фон Стукрад в статье «Секретность как общественный капитал» ставит очень важные вопросы о воздействии «тайны» на социум. И «тайна», и «традиция» рассматриваются в рамках дискурсивных построений; «традиция» всегда предназначена для увеличения социального капитала. Высшая традиция и открытие сокрытого знания становятся желанными для всех; состязание за обладание ими принимает различные формы. Существование подобной «арены» стимулирует самые разные социальные структуры к участию в раскрытии тайны. Именно так эзотерическое «поле коммуникации» остается активно функционирующим, пока положение сил на условном поле не изменится настолько, что убеждение в ценности борьбы исчезнет.
Роли «иного» в конструировании традиции посвящена статья Кристин Майллар, сюжетом которой становится проникновение знаний об Индии в западное сознание и включение этих знаний в эзотерический ряд – путь от «популяризации» к «дифференциации» прослежен достаточно полно; однако ограниченность объема привела к некоторой схематичности изложения – Рериху, например, посвящен один небольшой абзац. Схематичностью страдают и другие работы – развернутые в формате монографий, они были бы очень интересны. Однако движение уже началось – и вскоре, уверен, мы увидим немало новых книг, посвященных сходным проблемам; новых как содержательно, так и методологически.
Хотелось бы обратить внимание любителей мистики и оккультной прозы на книгу, в известной мере определяющую пути изучения оккультных текстов. Именно текстов, поскольку в работе Джошуа Ганна речь идет о построении сочинений особого рода, популярность которых связана с особенностями воздействия на читателей.
Прошедшая практически незамеченной работа Ганна «Современная оккультная риторика: масс-медиа и драма таинственности в ХХ столетии» (Gunn Joshua. Modern occult rhetoric: mass media and the drama of secrecy in the twentieth century. Tuscaloosa: University of Alabama press, 2005) посвящена, по словам автора, «объяснению того, что значит поклоняться дьяволу, прежде всего в терминах лингвистической практики, а также созданию исторической хроники нашего служения Сатане в мировом ордене франкмасонов» (xix). Издевательский стиль, в котором вся книга выдержана, не отменяет важности центрального тезиса: оккультисты строят свои доктрины и их описания на основе идеи, что все не таково, каким кажется, что хаос и порядок меняются местами, что выразить это можно, лишь используя «двойной язык». А если мы не примем данных конвенций, то не сможем адекватно воспринять ни книги Блаватской, ни романы Алистера Кроули, ни Мейчена и прочих… Идея исследования не столько текстов, сколько «оккультной риторики» исключительно продуктивна. Постигая язык эзотерических сочинений, Ганн предлагает новый подход ко всему «тайному» материалу. Впрочем, следует учесть, что он основывается на философских построениях ХХ века, и обращения к предшествующей эпохе выглядят изрядно модернизированными. Вместе с тем работа Ганна сближается с философией языка и отходит от специфически филологического материала. «Сложный язык философии близок сложному языку оккультной традиции; обе традиции в равной степени скрывают те истины, которые пытаются обнажить их словари, и обе используют сложный язык, чтобы моделировать читательскую аудиторию. Короче говоря, содержательные сферы философии и оккультного разделяют единую логическую модель дискриминации. Я определяю «риторику» как исследование того, как репрезентации (лингвистические или иные) сознательно или бессознательно вынуждают людей совершать некие действия или верить в некие истины, чего в обычном состоянии не произошло бы» (xx).
Ощущение оккультного как вмещающего «традицию» исчезает в конце двадцатого столетия; в эпоху постмодерна, во времена тотального наблюдения и публичности, не может быть и речи о последовательной тайной традиции. Исторические линейные построения поэтому не соответствуют эзотерическому материалу, и нужно искать иные пути при обращении к нему. «В том случае, если оккультное исчезло и воскресло в ином обличии, я склонен предположить что это иное можно назвать «оккультистским», неким современным дискурсом, который сохраняет множество элементов оккультной традиции. <…> во-первых, оккультный дискурс связан с людьми, использующими странный или сложный язык; во-вторых, этот странный или сложный язык создан, чтобы лучше передавать или понимать что-то в основе своей непередаваемое» (xxiv).
В то время как в начале ХХ века оккультизм воспринимался как отвлеченная культурная деятельность с обширным и богатым историческим подтекстом, в конце века дискурс редуцировался до эстетической формы, оккультистского; этот переход вызывает у Ганна особый интерес. Далее исследователь отмечает: «Сравнительно с оккультизмом XIX века, современный оккультизм отражает свободное коллективное воображение: он объединяет несчетные изображения, тексты, фильмы, даже звуки, которые перемещаются как бы в водовороте. То, что было некогда воображаемым и увлекательным искусством тайного знания Элифаса Леви, стало сложным сочетанием репрезентаций, которые приобретают разные значения для разных людей, в зависимости от обстановки и от социального или исторического контекста» (7).
Риторика религии связана с несоответствием между языком и невыразимым знаком. Всякий дискурс, включающий это несоответствие, приобретает «теологическую форму». Разновидностью этой формы Ганн считает «оккультистское», которое проявляется во всяком дискурсе, который, во-первых, выделяется среди групп людей на основе сложных или странных репрезентаций, и, во-вторых, указывает, что его репрезентационные стратегии – наилучшие пути к некому непередаваемому человеческому опыту или к более значимой реальности.
Оккультная риторика рассматривается как особая модель, требующая специфического описания. То, что Ганн именует “traditional origin narrative” – это, разумеется, не история, поскольку ни воспринимать этот нарратив как серьезное повествование, ни исследовать его вне конвенций жанра нельзя. История тайн и магической практики во всех текстах распадается на 4 этапа: средневековье, Ренессанс, эра Просвещения и современность. Но все описания этих этапов различны, поскольку разные авторы на первый план выносят разные аспекты «любопытного»; Ганн демонстрирует общность нарративных техник при внешне различных результатах. Впрочем, многие авторы, упоминаемые в настоящем обзоре, вплотную подходят к данной теме. Без таинственного оккультизм («тайное изучение тайн», как он назван на с. 10) не существует. Изменение оккультного дискурса происходит от поисков знания к поискам выгоды посредством развлечения; «…дискриминирующая логика сложного языка начиналась как форма самозащиты» (17). Именно тогда и выработались общие особенности композиционной формы оккультного текста, каковы, по мнению Ганна, откровение, неологизм и ирония.
Две главы в книге Ганна посвящены исследованию процессов “изобретения”, или способам создания оккультной риторики. Сам исследователь называет этот раздел «оккультной поэтикой» (26). Влиянием этой поэтики объясняется и основной недостаток книги – рассуждая о текстах, Ганн постоянно сбивается на увлекательное, но не всегда уместное описание своего опыта общения с шарлатанами, предлагающими свои примитивные сочинения (по двести долларов за семинар).
«Тайная речь» может выражаться в молчании, в создании «воображаемой диалектики» или «воображаемого языка». Специфические жанровые коннотации второго и третьего вариантов Ганн подробно рассматривает. «Платонические» тексты, которые исследователь анализирует, обширны по объему – и откровения ангелов-хранителей, и магнум опус Гурджиева, в котором ироничные пассажи заставляют заподозрить «чистый вымысел». И сходство между этими текстами не вызывает сомнений. Оккультные терминологии основаны на идее, что духовные истины невыразимы и что следует вырабатывать метод мышления, запоминания или познания, который находится за пределами языка – только так можно достичь Истины. «Все эти методы включают особую, для избранных предназначенную, терминологию, которая или основана на чистом языке или и создана из фрагментов, чтобы приблизиться к божественной сущности» (42).
Опираясь на построения Ж. Дерриды, Ганн проводит подробную экскурсию по неоплатоническим парадоксам: «Когда Е.П. Блаватская выражала идею, всегда присутствовала лингвистическая позитивность в негативном выражении: это голос Nada, “голос Безмолвия”, позитивность (голос) ничто (молчания) (44). Оккультисты используют странные, эзотерические слова в рамках «платоновского поиска транслингвистических истин». Это срабатывает и оказывает соответствующее воздействие на читателя: «В отличие от слова Божия, которое есть конечное и вечное, все существующие оккультные тексты содержат указание, что они являются лучшим приближением к абсолютной реальности, новизна становится их центральной характеристикой» (48).
Жаргон оккультистов в этом смысле уподобляется академическому жаргону – параллели между философскими трудами и сочинениями тайновидцев в работе обретают смысл и концептуализируются. Духовная истина невыразима, но результатом этого становится акт говорения или письма, кажущийся противоречием первому утверждению. «... оккультный дискурс, поскольку по большей части он основан на метафизике присутствия и смешанном восприятии языка, мотивируется ошибочной верой в то, что язык способен обозначить внешние сущности» (57). Именно к этому сводится описание сложной риторики Блаватской. Элементы дарвинизма и спиритуализма в Америке после гражданской войны стали основой для «оккультного возрождения», и научные данные в какой-то момент слились со своей противоположностью; распутать этот клубок возможно лишь с использованием нетрадиционного инструментария.
Если рассматривать эзотерический язык Блаватской как поэтику, обычный читатель начинает выглядеть как настойчивый индивид, для которого ясность или упорядоченная проза сравнительно неважны: «…тексты Блаватской – скорее не попытка отторжения (реального) мира, а заклинание становления, призыв сбыться. Можно понять развертывание эзотерического языка в обыденном смысле как терапевтическую риторику или как риторику уверений: сотворенный мир, в котором сверхъестественное существует, тем самым уменьшая сомнения истинно верующего» (68). И тогда развертывание метафор приобретает совершенно иной характер. По мнению Ганна, «можно понять оккультные тексты как реактивную практику, которая противостоит ограничениям языка – оккультную поэтику» (71).
Обсуждение текстов Алистера Кроули приводит Ганна к пониманию силы интерпретации и акта интерпретации как выражения силы». «Книга Закона» Кроули понятна только с учетом «оккультной практики чтения», когда знаки лежат за пределами текста и ученик, взирающий снизу вверх на учителя, отыскивает эти знаки. Для демонстрации этого Ганн обращается к композиции текста. Его «Intrinsic Criticism» – по сути близкое чтение – оказывается тоже оккультной процедурой. И цель трудной работы – «…исследовать становление оккультного авторитета в том, что касается способов, которым маг инструктирует последователей в интерпретации оккультных текстов. Мое мнение – харизматические, риторические стратегии, используемые оккультистами, чтобы установить систему авторитетов, обнаруживают диалектику контроля, или перемещение между автономией и зависимостью верующего, которое всегда угрожает подорвать законность авторитета, поскольку статус или определенность духовных истин не гарантированы <…> все оккультные риторики авторитета, как и в случае Ж. Лакана, в основе своей харизматичны и в высшей степени сомнительны» (118). Оккультная риторика оборачивается отражением философской и религиозной – «ностальгия», пересекающиеся отсылки в разных текстах, Каббала как «герменевтика авторитета» (129). Последний термин в значительной мере условен; Ганн рассуждает о риторическом процессе установления нестабильных отношений между «Я» и «Другим», и прежде всего такой, который обходит молчанием или неясно упоминает способ, которым означаемое обретает над нами больший контроль, чем мы готовы признать» (138). Отношения «текст-читатель» могут выстраиваться весьма необычно: Кроули считал «массового читателя» бестолковым скотом, а читатели газет считали мага воплощением всего зла культурной элиты. Этот диалог Ганн подробно восстанавливает. Упоминание о человеческой жертве в «Магии в теории и на практике» Кроули – элемент иронии, призванный намекнуть адептам на более глубокое понимание всего фрагмента, и продемонстрировать «социальную дискриминацию»; магический мир, конструируемый сочинителем, отражает мир богатых викторианцев. Однако оккультная ирония «нестабильна». Публика, знакомясь с текстом, ужасается кровожадности автора – и начинаются судебные процессы. Невозможность контролировать язык так, как следует контролировать адептов, рождает ложные представления. Увы, Ганн не анализирует подробно образ Кроули в художественных и художественно-документальных текстах, от С. Моэма до М. Муркока, а история восприятия весьма полезна для понимания специфического воздействия сочинений «Великого Зверя».
В последней главе работы энциклопедией оккультического оказывается не книга, а фильм Романа Поланского «Девятые врата»: «При всей иронии этой ностальгии, перед нами не только эпитафия оккультизму как изучению тайн, но также плач о книге» (218); вывод относится к фильму в гораздо большей степени, нежели к книге Артуро Переса-Реверте, по которой фильм поставлен. В книге Ганна представлена и классификация исследований оккультного в гуманитаристике: «литературоведческие штудии; исторические и описательные исследования; антропологические и этнографические; социологические и культурологические» (239).
В каждом случае изучение «тайного знания» сосредотачивается на определенном круге тем; если же обратиться к первой группе, то мы увидим «два типа анализа: историческая контекстуализация и анализ оккультных тропов» (239). Для середины 2000-х это описание было практически исчерпывающим, и если бы ситуация не изменилась, мы могли бы остановиться только на одной новаторской книге Ганна. Но чем дальше мы знакомимся с работами последних лет, посвященными оккультной тематике, тем больше обнаруживается штудий, которые в классификацию точно не вписываются. О них, может быть, в другой раз.
облако тэгов
