…Последний, наверное, из историософских нарративов, которые были на слуху во времена моей учёбы, и который я прочитал лишь сейчас.

Студент, пришедший на истфак в поисках понимания истории, едва ли не сразу кидается на большие толстые книжки с броскими названиями и большим историографическим авторитетом. К примеру, одно время был в моде Макс Вебер, сейчас студенты взахлёб листают Маркса и «новых левых», в моё время на слуху были Шпенглер, Тойнби, Данилевский и… Карл Ясперс.

Первых троих, как и многие мои коллеги, я прочитал ещё в студенчестве, испытывая чувство лёгкой обиды и досады: с непривычки я потратил на них массу сил и времени, и не нашёл того, чего искал. Ясперс остался в стороне, хотя идея «осевого времени», эпохи расцвета философии и культуры в VI в. д.н.э. всё равно частенько попадала в поле зрения.

Собственно, из-за «осевого времени» я и брал в руки его книгу, пытаясь разобраться в том, что же изволил «в подлиннике» написать певец немецкого экзистенциализма. К моему удивлению, интересующая меня тема занимала ровно 3 (три) страницы из томика толщиной более полутысячи, а книга была, оказывается, совсем о другом… Это философия существования человека, единения с Богом, поиска единства с миром «urbi et orbi»…

Но вспомним, кто же это такой, Карл Ясперс, из города Ольденбурга. Путь к философии, мягко говоря, был не прямым – от скамьи кафедры юриспруденции к медицинскому факультету знаменитого Гейдельберга, оттуда – к практической психиатрии и психотерапии, а позже – профессор философии, куда он плавно перешёл от психологии. Он пересекается с Максом Вебером, общается с Георгом Зиммелем и Дьёрдем Лукачем, постоянно сталкивается в философских дискуссиях с Мартином Хайдеггером. Идеалист Ясперс, в отличие от последнего, не пошёл на сделку с нацистской партией, и вплоть до конца войны, находясь под постоянной угрозой ареста, он работал над своими текстами, покинув после завершения конфликта страну, навсегда осев в Базеле. Путь жизни, конечно, своеобразный, более живой, чем у, скажем, Канта, но всё же не переполненный событиями. Что же он хотел нам сказать?

В рассматриваемый мною сборник вошли три большие работы Ясперса: «Духовная ситуация времени» (1931), «Философская вера» (1948), и «Истоки истории и её смысл» (1949). Попробуем резюмировать, что же я там отыскал.

Ядро философии Ясперса – «экзистенция», «существование». Это, в широком смысле, философия бытия, основы которой философ почерпнул у Хайдеггера, вспоминая, однако, Шеллинга, Ницше, и – особенно – Серена Кьеркегора. Это отторжение онтологического рационализма и становление трансцендентности, не познание категориями разума, а «вливание» в бытие, ощущение единства с ним. В классической философии объект и субъект противопоставляются друг другу, в экзистенциализме они слиты друг с другом, человек ощущает себя неотделимым от мира (Ясперс называет это чувство экзистенциальным озарением). Пройдя это озарение, и ощутив своё единство с окружающим миром, он постигает его сущность, и становится свободным, поскольку ему открыты все дороги и направления, вне рамок условностей общества и культуры. Если говорить кратко, то «экзистенциальное озарение» — субъективность, преодолевшая свои границы и охватившая всё окружающее её бытие и нашедшая себя в единстве с её источником – Богом-творцом, что и убирает классическое противопоставление субъекта и объекта, сознания и бытия, ведь они синтезируются в процессе познания. Обезличенное бытие теперь наделяется экзистенциальной связью с человеком, и они наполняют смыслом друг друга.

Человек не может постичь трансценденцию с помощью одного лишь разума, это под силе лишь вере, поскольку мир есть продукт акта Творения Бога, поэтому главная задача философа – преодоление разума, вернее, не разума как такового, а свойственного нововременной мысли антропоцентризма, нигилизма, и, по выражению Ясперса, «демонологии». Однако его воззрения предполагают не отвержение философии, а её единство с трансцендентальным опытом, который воплощается в «философствующем человеке», познание для которого бесконечно, в силу необъятности и глубины Единого начала. Именно поэтому Ясперс говорил не о «философии веры», а о «философской вере», где на первое место выходит вера в Творца, по сути, мистическое чувство созерцания мира Божьего. Но это не переходит в крайнюю степень теизма, как у ряда религиозных философов, к примеру, неотомистов, или православных паламистов, и всё же отводит Познанию весомое место в вере. То есть, мне кажется, в качестве «сверхидеи» своих трудов Ясперс рассматривал соединение новоевропейской философии с её основополагающим архаичным каноном, одновременно и античным, и библейско-патристическим. Таким образом, примирение рационального и иррационального, в конечном счёте, всё равно сводится к доминанте иррациональных глубин человеческой души.

Тоже самое касается и человечества в целом, как социального организма, который всегда стремится к единству. Ясперс отвергает детерминизм, считая различия между людьми явлением поверхностным, тогда как духовная суть одна, недаром, по утверждению автора, религиозные доктрины сходны друг с другом. Таким образом, всё же одну детерминанту философ себе позволяет, и ею является нравственность. Накопленный опыт отчасти разделяет людей, он ведь может быть очень разным даже на уровне культуры, и «озарение» должно привести к постижению духовной сути самого себя и других, что сотрёт границы между цивилизациями и народами.

В тоже время озарение индивидуально, каждый приобщается к экзистенциальной трансценденции сам по себе. Вся жизнь – познание, познание своей собственной, субъекта, сути. Человек больше, чем он считает сам, и для него процесс познание одновременно становится и процессом становления, точнее – освобождение своей личности от оков сложившихся ограничений.

Поэтому в своих трудах Ясперс остаётся оптимистом, и искренне верит в будущее человечества, которое будет базироваться на «экзистенциальной коммуникации», общении «озарённых» людей. Это же снимает и проблему власти: в отличие от многих современников, и толкователей собственного творчества, и несмотря на собственную критику западноевропейского общества, Ясперс оставался сторонником либеральных концептов, которые наиболее способствуют развитию человека, по его мнению, он также считает существенным прогрессом и развитие демократических общественных институтов. В этом плане он, конечно, отличается от Ницше. Если же возвращаться к проблемам социального, то и здесь убирается противоречие между «внутренним-духовным», и «внешним-социальным», поскольку сама коммуникация является продуктом духовного единства, и грань между ними стирается.

Однако идеализировать «духовную ситуацию времени» он не собирался, в которой видел массу элементов, подавляющих человеческую индивидуальность, в том числе и в современных ему формах культуры. Одноименная работа 1931 г. служит своего рода отражением межвоенного времени, эпохи «заката Европы» и смуты Веймарской Германии, здесь Ясперс размышляет над деструктивной ролью масс, вырождении политической элиты, упадке культуры.

С философской концепцией нам более или менее ясно, что же теперь с его историософией? Для Ясперса идея «осевого времени», вполне очевидно, связана с моментом всплеска стремления к познанию мира, спонтанного возникновения нового исторического сознания, во главу угла которого ставится единство человечества перед лицом бытия. Таким образом, история – развитие идеи единства человечества. Это резко противопоставляет его мысли с трудами Освальда Шпенглера, который в своей концепции «цивилизации» был певцом изначального культурного разделения человечества, неспособного проникать своим взором в чужие культуры. Ясперсу чуждо не только такое деление истории – он отвергает даже проверенные временем схемы периодизации, к примеру, «империи» Августина Гиппонского или «миры духа» Гегеля. Немецкий философ стремиться увидеть в истории не границы, а единство, понимание которого и является главной целью человечества, преодоление мнимых границ и обретение Бога. Даже принятое в христианской традиции разделения больших эпох до Христа и после него кажется ему надуманным и неважным, ведь не только христиане способны обрести Бога.

Вот откуда взялось «осевое время». Этот тот момент в истории, когда ряд культур осознаёт единство всего человечества и окружающего бытия – архаичная и классическая философия Греции, Индии, Китая. В этом, конечно, заключается кардинальное противоречие идеи Ясперса: с одной стороны, у истории нет единой сути, субстанции, с другой же она присутствует в «осевом времени», и это уже создаёт для человечества детерминанту развития. Отказ от ограничивающей субстанции истории привёл лишь к утверждению другой парадигмы, возведению новых границ.

Немного разберём. Что же простирается у нас до «осевого времени»? «Доистория». Эпоха оформления человечества, едва ли не первобытность, отсутствие историчности как таковой. То есть, все державы Древнего Востока, Шумер, Вавилония, Египет на протяжении своего расцвета, пёстрые культуры Индии, развитые общества Древнего Китая, любопытные культуры древней Европы являются лишь «доисторией»? С точки зрения философа, до VI в. д.н.э. не было осознанного понимания истории как процесса развития человеческого общества, накопления и передачи его культурного опыта. Так как же объяснить наличие древних цивилизаций, в которых столь уютно устроились «отцы истории» разных точек континента? Для создания буферного этапа между первобытным человеком, одетым в шкуру, и просвещённым философом, родившим цивилизацию, одетым в крашенный кусок ткани, он вводит понятие «великих культур древности». Подготовка к настоящей (!) истории велась на протяжении нескольких тысячелетий, и заключалась в централизации сельского хозяйства путём ирригационного строительства и, стало быть, образования государства (Виттфогель, чтоб его!), доместикации лошадей (именно лошадей, поскольку философ очень важным считает образ всадника-воина, или наездника колесницы), возникновение письменности и форм культурного единства. Самое интересное, что, отказывая этим культурам в историчности, называя их «непробудившимися», Ясперс всё же утверждает, что культурное разделение человечества, которое, как мы помним, мы преодолеваем, сложилось в этот период, хотя «подлинного исторического движения» не было! В его повествовании они статичны и неподвижны, но как они, простите, вообще сложились, и как развивались?

С моей точки зрения, появление в течении нескольких веков выдающихся философских учений свидетельствует об итоге определённого развития человеческих культур, вовсе не до конца изолированных друг от друга. Для Ясперса же эпоха «осевого времени» — осознание человеком самого себя и своего бытия, осознание трансцендентного абсолюта в пределах этого мира. К сожалению, философ отдаёт историю на откуп философемам, так же, как делали его предшественники, и многих сложностей и богатств человеческих культур он не может охватить, они проходят мимо божественного сияния «осевого времени», и являются лишь тенями. Всё это делает историософскую концепцию Ясперса эфемерной и лишённой подлинного базиса, хотя сам факт, который подметил Ясперс в плане синхронного развития «великих философий», интересен, хотя нечто подобное можно встретить и в более ранних трактатах других философов.

Ещё одна проблема Ясперса, также, как и многих до него, это слабое знание истории восточных обществ, его погружённость в «ориентализм». Поэтому для него историческое развитие в основном идёт на Западе, хотя с важностью его истории для всего человечества трудно спорить. Здесь он, религиозный философ, конечно, отличается от своих коллег, скажем, неотомистов или нового поколения протестантских философов, или, скажем, от представителей русской философии, того же Алексея Лосева. Западная техногенная цивилизация для него – столь же важный этап в развитии «философской веры», что и предыдущие периоды, своего рода духовный прогресс, и в этом он, конечно, схож в своих идеях с Максом Вебером. Тем и примечателен Ясперс, который, являясь религиозным философом, не был консерватором, и верил в прогресс. Впрочем, он видел серьёзную опасность в утрате гуманизма, который в дальнейшем должен был быть преодолён, также как и разочарование в человечестве и человеке, который последовал за крушением «долгого XIX в.».

Что же мы можем сказать? Карл Ясперс, безусловно, интересный философ, тонкий психолог, прирождённый оптимист и гуманист. Всё это делает его достойным нашего внимания, хотя, конечно, его тексты страдают от чрезвычайного многословия, самоповторов и просто, простите, занудства. Конечно, нельзя сказать, чтобы его тексты имеют эпохальное значение для развития философии, или они должны быть прочитаны каждым, и, в частности, тем, кто постигает тайны истории человеческого общества, от него будет немного пользы. Но как взгляд с определённого угла обзора, как философия, которая расширит сознание читающего, его тексты, безусловно, заслуживают внимания.

Является ли Индия мифом?

Странный вопрос, на первый взгляд. Индия как общность существует уже не один век, мы имеем представление о её культуре и истории, она нам кажется давней знакомой. Конечно, в прямом смысле этого слова Индия – не миф, однако является ли она единой страной? Не можем ли мы сказать, что это своего рода ориенталистский конструкт, созданный другими цивилизациями, приходящими в пределы Южной Азии, в немалой степени – Англии? Пожалуй, даже нынешние попытки индийского правительства построить «скрепы» на древнем «единстве» цивилизации явно являются продолжением ориентализма, В самом деле, ведь для индуса древности и средневековья куда важнее была принадлежность к джати и к конкретной территориальной группе, он и не должен был ощущать своего единства с так называемой «нацией», поелику таковой в Индии отродясь не было. Каждый регион отличается изрядной языковой и этнической пестротой, разница в культурных паттернах даже между соседними деревнями может быть колоссальна.

Это нужно учитывать, когда работаешь с индийским материалом – удивительная пестрота социального и культурного, которое только в более позднее время было схвачено обручем единых политических границ, и только совсем недавно – скреплено понятием «гражданства». Перед советскими историками, нужно сказать, стояла нелёгкая задача: написать обзорную и исчерпывающую книгу об этом сложном регионе, с точки зрения советско-марксистской историографии… Был, да и есть такой жанр, как «страноведческая монография», которую писали в рамках Академии Наук, и которая подводила своего рода итоги эмпирических исследований в области изучения какой-либо страны. И, несмотря на то, что к 1970-му был выпущен уже четырёхтомник по истории Индии (1959-1969), было решено сделать своего рода её компедиум, краткий очерк, который сегодня рассматриваем и мы, и который не был частью плана Института Востоковедения, став внеплановой работой нескольких энтузиастов. Казалось бы, рядовая монография, однако у неё была необычная судьба, она пала жертвой совсем ненаучных обстоятельств.

Идею о необходимости написания компедиума была высказана Григорием Бонгардом-Левиным, который за свою жизнь написал не одну обобщающую книгу по истории Древней Индии, а также Кока Антонова, специалист по индийскому Средневековью и Георгий Котовский, занимающийся проблемами истории Нового времени.

Для начала скажем о структуре книги, которая делится, что логично, на три больших периода. Первый период, Древнюю Индию, описывает как раз Бонгард-Левин, во многом дублируя свои собственные сочинения об этом периоде, все желающие могут посмотреть его боле полный вариант в томике «Индия в древности» в соавторстве с Григорием Ильиным (1985). В нашем случае этот раздел достаточно ёмко и тщательно сделан, спорные идеологические вопросы, вроде частной собственности на землю в древности, по возможности обойдены, а многие темы, которые всегда освящались на втором плане, выдвинуты вперёд: так, довольно большое место здесь отведено древнеиндийской культуре.

Второй период – Средневековье – отдан в распоряжению Коки Антоновой, которая, как никто, даже лучше, чем её младший коллега Леонид Алаев, могла на единицу плотности текста изложить целые пласты событий и уделить время множеству тем – от политической и экономической истории до культуры, причём не слишком всё это приправляя псевдомарксизмом. К примеру, Антонова даже продолжила свою мысль, высказанную в других работах о том, что развитие капитализма началось в Индии после появления европейцев, а не до, что как бы заочно перечёркивает мысль о ростках капитализма при разложении феодализма. Она осталась верна своей крамольной мысли, что в независимых индийских политиях не было ни мануфактуры европейского типа, ни капиталистических товарно-денежных отношений, тем паче – буржуазии. К сожалению, более или менее объёмного анализа деятельности англичан, в частности Ост-Индской компании, мы не получим, хотя по отдельным событиям и персоналиям, вроде легендарного воротилы лорда Хейстингса, или в более позднее время, не менее легендарного «сапога» лорда Керзона, которого до сих пор в Бенгалии поминают «добрым словом». Однако фронтального анализа влияния Англии на жизнь Индии, на её экономику и культуру, мы не получим, что и не удивительно, ведь эта тема уже была детерминирована сочинениями Классиков. Критика английской политики вполне объяснима и, по всей видимости, во многом справедлива, я не специалист, однако явно пренебрежительное принижение примитивного европейского искусства по сравнению с великим индийским выглядит эдакой «зеркалкой» колониального дискурса, и смотрится очень странно. Сипайское восстание, сложное и противоречивое, фактологически, по всей видимости, описано довольно точно, однако его характеристика также вызывает удивление. Несмотря на то, что авторы пишут, что движущей силой были сидящие на земле бесхозные отряды военных-сипаев и непокорная знать, всё равно восстание записывается в число движений крестьян и рабочих, которые тем самым воевали против английского капитализма.

Однако, как обычно в этих случаях, самым проблемным оказался раздел, посвящённый Новейшему времени. Сын знаменитого комкора, Котовский был скорее активным общественником и партийцем, часто ездил в Индию, и прекрасно чувствовал политический момент, и уклоны в линии партии. Поэтому весь раздел переполнен исключительно политической борьбой партий и общественных движений. Мощный эрудит и прекрасный знаток подковёрной борьбы партий, он изложил её очень плотно и ярко, но, как всегда в таких случаях, совершенно непонятно, что же происходило на территории Индии за этими странными партийными заклинаниями. Котовскому было необходимо отыскать правое и левое крыло в индийских партиях, и в Индийском национальном конгрессе, и в Мусульманской лиге, и во всех прочих, пытаясь вычислить, к какому «классу» приближались те или иные деятели – к буржуазии или пролетариату. К примеру, государственную политику Джавахарлала Неру в один из периодов его деятельности, когда получил импульс госсектор экономики в ущерб более мелкому бизнесу, был записан в социалистический уклон, как и все прочие, вызванный массовыми выступлениями рабочих и крестьян (коих он перечисляет каждый раз всего ничего).

Плюс ко всему, как отмечал индолог Валерий Кашин, в этом разделе масса неточностей и скверных интерпретаций, которые он списал на счёт небрежности автора. Но дело даже не в этом. Под описанием партийного противостояния и единичных стачек с сатьяграхами Ганди совершенно непонятно, что же происходило в Индии. Логика понятна: авторы описывают процесс социальной борьбы и складывания национальной элиты, но вовсе неясен сам процесс и его динамика. Под псевдомарксистскими заклинаниями отчётливо даже не разглядеть противостоящих сторон, поскольку их программы не освящаются. К примеру, авторы даже умудрились почти полностью нивелировать религиозный фактор, более чем важный в этом регионе, игнорируя даже слова самих Ганди и Неру, лишь иногда напоминая каких-то «левосектантов» в ИНК.

Но, как бы товарищ Котовский не чувствовал уклоны в линии, он не смог предсказать, что при поддержке его непосредственного начальства к посту премьер-министра в 1980 г. вновь придёт Индира Ганди, ориентирующаяся на добрососедские отношения с СССР. В «Истории Индии», как раз во втором издании, автор крепко прошёлся по правящему курсу её ИНК, так как до этого она проиграла, и стоило давать оценку с точки зрения противников бывшей правящей партии. В силу новоиспечённых добрых отношений, эту «страшную клевету» уничтожили вместе с книгой, изымая весь нераспроданный тираж.

Что же мы видим в итоге? Конечно, авторы собрались не по велению партии, а по собственному почину, и искренне попытались написать сводную историю этого невероятно сложного региона, со своей глубокой спецификой, пестротой укладов и бесконечной вариативностью культурных форм. В итоге то, что вышло, мало чем отличается от стандартной «плановой монографии», всё с теми же плюсами и минусами – неплохим разделом о древности, в котором нашлось место куцым очеркам многим сторонам жизни Индии, впечатляющими главами о Средневековье, ставшими примерами для последующих авторов, и невнятным разделом о колониальном и – в высшей степени – постколониальном времени. Как обобщающий очерк он, пожалуй, устарел, сейчас есть вещи и посильнее, хотя, конечно, ещё годно для ознакомления с материалом. Однако ценность «Истории Индии» всё же больше историографическая.

Что до нашего изначального вопроса, то да, единая Индия, которая нарисована в последней части сего произведения – Индия капиталистическая, буржуазная, с зарождающимся рабочим классом и социалистическим будущим – действительно миф, и глубокая специфичность, кстати, современного политического протеста против Бхаратия Джаната Парти говорит о том, что сторонние наблюдатели-псевдополитологи слишком привыкли верить стандартному мифотворчеству, которое нашло своё место и на страницах этой книги.

Каждый учёный-гуманитарий вынужден опираться на определенные условности и конструкты, даже если он подрывает, в конечном счёте, их базовые основы. Однако в тот момент, когда он начинает своё плодотворный (иногда) путь, он, для сохранения собственного душевного спокойствия, должен опираться на ряд понятий и идей, которые позже обязан будет отрефлексировать. Особенно это важно для социальной истории в больших масштабах, когда терминологическая и идейная путаница в трудах учёных порой приводит к ряду странных выводов.

И тут Пьер Бурдьё (1930-2001) стоит особняком. Его система подразумевает в качестве базы не конструкт а рефлексию.

Неясно? Стоит пояснить.

Молодой Пьер из крестьянской семьи Бурдьё начинал как философ, в студенческие годы штудируя труды феноменологов и французских левых, обращаясь у трудам столь же юного Маркса-гегельянца, быстро встал на позиции критики современного мирового порядка. Попав в опалу, молодой аспирант был отправлен рядовым в Алжир в разгар войны 1950-х, и получил там незабываемый опыт полевых исследований иной культуры, ударился в этнологию (регион северного Алжира Кабилия на всю жизнь остался его любимым примером) с уклоном в структурализм Леви-Стросса, а позже пришёл в социологию, где для него и началось самое любопытное и интересное.

Сразу скажу, что Бурдьё был весьма активен и в общественной жизни, не запираясь в башню из слоновой кости, совместно с Мишелем Фуко и Жилем Делёзом участвуя в политике. Даже после 1968 года он сохранил свои левые взгляды, критиковал неолиберальные и глобалистские направления в политике и в сфере идей, выступая за социальную справедливость и партийную самоорганизацию неимущих слоёв, много выступая и на политических площадках и в СМИ.

Однако он всё же не был наследником Маркса, к идеям которого относился крайне скептически. Нет, рассуждал Бурдьё, классовая солидарность – понятие слишком общее, не может быть у такого количества людей общего самосознания, не может всё сводится и к противостоянию между ними, как образующему фактору. Всё несколько сложнее…

В этих работах содержится, конечно, не квинтэссенция мысли Бурдьё, таких работ у него нет вовсе, но в них растворена общая, базовая идея «социального поля», которая имеет определённые ограниченные рамки, и может быть истолковано. Стоит сразу сказать, что это понятие для социологии не было чем-то новым или однозначно противопоставленным социологической мысли, его использовали и Эмиль Дюркгейм, и Георг Зиммель, упоминал о нём Питирим Сорокин, из относительных современников его свободно использует Энтони Гидденс.

«Социальное поле» Бурдьё призвано ответить на главное, по его мнению, противоречие общественной жизни: различием между объективной структурой общества и представлений о нём. С одной стороны, общество с самого рождения задаёт человеку готовый базис социо-культурных отношений, с другой – общества вовсе бы не существовало, если бы оно не являлось активной деятельностью конкретных людей, и уж тем более оно не изменялось бы. По мнению нашего автора, ответ на это противоречие заключается не в каких-то строгих концептуальных константах, а в более абстрактном пространстве человеческих взаимоотношений, в сложной структуре, которую он и называл «социальным полем». Попробуем разобраться. «Телом» этого поля является «социальное пространство», то есть пространство взаимоотношений между людьми. Отдельный человек – агент – находятся в цепи пересечений различных взаимосвязей, сразу располагаясь в месте пересечения множества измерений и взаимосвязей. Эти взаимосвязи и образуют совокупность социального поля, которое представляет собой набор практик-топосов, представлений и постоянно, спорадически возникаемых взаимоотношений, которые и образуют общество. Эти взаимоотношения не являются чем-то постулированным, они существуют только в динамике и изменении, в конкретной практике из действий.

Однако если возаимоотношения внутри поля меняются, каким образом ему удаётся сохранять свои границы и устойчивость внутри них? Что является базой объективного состояния вечно меняющихся структур человеческих взаимоотношений?

В качестве базы Бурдьё определяет совокупность установок — предпосылок, практик и представлений, которые человек заимствует в процессе социализации. Положение агента в системе социального пространства зависит от того, какое место он в нём занимает, место же зависит от того, каким он обладает капиталом. В данном случае «капитал» имеет не только экономическое значение, но обозначает и социальный капитал, то есть место в обществе, и капитал культурный, который также существует только в сознании носителей. Каждый из этих капиталов является явлением объективным, и в тоже время – мировоззренческой конструкцией, существующей в головах у агентов.

Отсюда вырастает концепция «габитуса» — совокупности действия, мышления, оценки и ощущения. Габитус является способом воспроизводства и производства социальных практик. Сочетание объективных социальных отношений в общем смысле и субьективных действий агентов усваивается участником, и порождает собственные социальные практики. Габитус – усвоенные установки, своего рода посредник между агентом и социальным пространством, которые помогают ему осваиваться в сложной структуре заданного поля. Наиболее полно габитус воплощается в заданных практиках, которые представляют собой норму социального поведения в обществе, точнее – совокупность желательных для общества поведенческих установок.

Итак, существует социальное поле, в рамках которого действуют его носители-агенты, каждому из которых свойственен определённый ресурс – «капитал», и которые посредством исторически закреплённых практик-«габитусов» осуществляют в рамках социального пространства коммуникацию между собой, производя таким образом вторую реальность, воплощаемой в символической системе. Из этого и состоит социальная реальность. Однако она является не столько заранее заданной системой взаимоотношений, но и предметом постоянной рефлексии и, смею напомнить, существует только в постоянном движении и воспроизводстве. Следовательно, постоянная практика ведёт к изменению заранее заданных установок или к их коррекции. Общество держится на балансе между «объективностью» воспроизводимой реальности, и диспозиции других, предлагающих иной процесс воспроизводства, новую совокупность социальных символов и новые практики.

В силу того, что мы опираемся на представленный выше сборник, базовый пример мы возьмём оттуда, и касается он наиболее важной для Бурдьё проблемы – проблемы власти. Власть, как совокупность капиталов, также имеет ряд особенностей, которые ставят её особняком среди всех социальных полей. Власть, само собой, с Нового времени наиболее полно воплощается в государстве-бюрократии, которое, конечно, представляет из себя особую разновидность социального поля. Его главная особенность в том, что оно своё политическое поле распространило на всех жителей подотчётной ему территории, и не только посредством института «гражданства», но и определением нормативов габитуса участия в политической жизни в заранее предписанных формах, претендуя на абсолютность своего участия во всех аспектах жизни. Суть государства в монополизации универсального, приобретении символического капитала. Взгляд государства, точнее, контролирующей его группы объявляется всеобщим и универсальным интересом, который выше частных и эгоистических интересов всех прочих акторов общества, государство же, как предполагается, бескорыстно, и отвечает интересам всех и каждого.

Однако от этого государство-бюрократия не становится чем-то по настоящему универсальным, а представляет из себя социальное пространство со своими капиталами и габитусами, которые как раз исходят из самых что ни на есть эгоистических интересов. Бюрократия, имеющая в руках целый комплекс символических капиталов, и посредством их получая капитал экономический, быстро становится самоподдерживающейся структурой, в которой объективное исполнение заданных функций, собственно, отходит на второй план, на первый же приходит перераспределение капитала. Прежде всего, конечно, не стоит забывать, что государство-бюрократия состоит из агентов, габитус которых имеет совершенно особую сущность. Государство имеет возможность узурпировать смыслы других социальных пространств, и, имея монополию на насилие, может навязывать их. Агенты, используя символические стратегии, навязывает своё видение социального порядка и своего места в нём. Государство осуществляет свою волю через официальную номинацию, акт символического внушения, который обязателен для исполнения каждым, кто находится под его гражданской юрисдикцией. Бурдьё также считал важным, что государство закрепляет за собой право легитимности знания, то есть контролирует процесс образования и выдачи дипломов, то есть осуществляет попытки контроля за интерпретации социальной реальности.

Агентам, которым делегируют представительство какой-либо организации, становится важно воспроизводить свою практику для поддержания статуса, места в социальном пространстве. Бюрократия наиболее всего ценит людей, которые воплощают сами себя именно в её рамках, то есть не имеют никакого иного пространства, кроме пространства своего места в бюрократии. Поэтому в бюрократии такая масса посредственнстей, поскольку аппарат дорожит теми людьми, которые от него наиболее сильно зависят, теми, кто вне государства ничего не стоит.

Тем самым, государство-бюрократия превращается в замкнутую и самодостаточную систему, которая способна воспроизводить саму себя при использовании капиталов других полей. Однако Бурдьё всё же видит определённую положительную сторону в существовании демократического государства, как поля пересечения различных полей, смыслов. Демократию Бурдьё рассматривает как пространство борьбы за распределение власти над символическим капиталом государственных органов, это противостояние агентов-партий, которые в своих рамках мобилизуют максимальное число участников, объединяя их единым видением социального мира и его будущего. Монополизация же государства ведёт к куда более деструктивным процессам для общества. Аппарату свойственно то, что Бурдьё называет «теодицеей», когда сам аппарат становится предметом поклонения, сосредоточением непрогрешимой истины. Сакрализация аппарата, в свою очередь, ведёт к тому, что находящимся вне его поля акторам вменяется в вину неучастие в его жизни, непризнание его значения. Мало того, партийная монополия постепенно ведёт к «милитаризации» её габитуса, в рамках которой происходит легитимация дисциплины и подчинения. «Мобилизационный», скажем так, режим используется для предотвращения возникновения альтернативных взглядов на социальное пространство и движение, отныне каждый, кто посягает на монопольный взгляд власти, превращается во врага, который замахивается на попрание «идей», «идеалов» и прочих разных «скреп», которые являются зримым воплощением принадлежности к неким «нашим», рамки которых правящая корпорация определяет сама.

Отдельно акцентирую, Бурдьё вполне признавал концепцию государства как пространства борьбы различных социальных сил, служащего рациональным инструментом социального перераспределения, поддерживающего справедливое распределение ресурсов-капиталов в обществе.

Отдельно хотелось бы рассмотреть наиболее важную для меня статью сборника, «De la maison du roi a la raison d’Etat» (1997), где рассматривается проблема развития государства-бюрократии. Сразу скажу, что понятия, которое я употребляю, «государство-бюрократия», не было в работах социолога, но я его употребляю в противовес понятию «государства-династии», которое свойственно, по его мнению, Средневековью. Институт европейской королевской династии вырастает из феодального права сеньориального суверенитета, конечно, однако она достаточно быстро выделилась из сомна феодальных владык Тёмных веков, посредством накопления символического капитала, где нашлось место и блоковским «королям-чудотворцам», и «двум телам короля» Канторовича, создающих вокруг династии ареол избранности, придающей их претензии на самовластие сверхъестественную легитимность. Парадоксальным образом, по мнению автора, шедший процесс рационализации и институанализации государства переплетался с личностными отношениями внутри королевского двора, в котором переплетались пресловутый «государственный интерес» королевской семьи — династии и патронально-клиентские отношения в рамках королевского двора. Рационализация же управления требовала безличных структур, где главную роль играли не патронат и клиентела, а управленческие навыки. Таким инструментом рационального управления в рамках династийного социального поля выглядела бюрократия. Обладателей власти – owners ряд юристов противопоставлял управленцам – managers, «династию» и «корону» они противопоставляли «государству» как управленческой системе, в которой главную роль играла не кровь и не патронат. Грубо говоря, власть могла лавировать между патронатными отношениями в рамках двора и королевскими министрами как управленцами, которые должны были уравновешивать друг друга (можно, конечно, вспомнить Генеральные штаты в начале XVII века, когда заявил о себе кардинал Ришельё, и те хитросплетения интересов сословий, между которыми пытался вырулить королевский дом, получая поддержку то одних, то других, стараясь уравновесить давление страны на двор). Главный принцип – оторванность управленческого аппарата от существующего переплетения социальных связей (о подобном писал и Макс Вебер, к примеру, касаясь итальянских «подеста»). Автор несколько лукавит, или, вернее, упрощает: два способа эти вполне могут пересекаться, ведь принятая во Франции Нового времени практика продажи должностей имеет вполне патронатно-клиентскую природу, не говоря уже о сети привелегий и системе коррупции, которая по этому принципу выстроена сверху и донизу. И там, и там идёт процесс «присвоения» каких-то общественных функций из привелегий, в одном случае – через кровь, в другом – через делегирование.

Резюмируя: династийная власть, «дворец» со своими собственными патрональными интересами уравновешивается рационалистической бюрократией, две системы социальных полей, которые противостоят друг другу, держась на балансе контр-интересов. В более раннее время, как вскользь написал Бурдьё, династийному принципу противостояла церковная организация, вырванная из патрональных отношений дисциплинарным подчинением иерархии, ставящей себя выше светской власти, однако в обществе, где церковь как социально-политический институт утрачивает своё значение, приходит бюрократия. У церкви и бюрократии есть одна общая черта: в отличие от переплетений родственных и клиентских связей в рамках династийного дискурса, в них главная роль отводится «париям», то есть вырванным из своего поля агентам, вся деятельность которых и габитус формируются только в рамках представленной организации. Подчеркнем, вслед за Бурдьё: речь идёт не о том, какая система более эффективна с точки зрения управления, речь идёт о конфликте двух способов воспроизводства социальных практик. Для династийного важна кровь; для бюрократического – компетенция, что ни понимай под этим словом.

В рамках чего происходит эта борьба, за что? Ответ Бурдьё в данном случае прост: за экономический капитал, за доходы. Государство – выгодное предприятие, которое позволяет извлекать ресурсы из других социальных систем, и право участвовать в их перераспределении уже зависит от символического капитала. Процесс бюрократизации привёл к победе аппарата, государство было дефеодализировано. Правило наследования утрачивает легитимность, и утверждается правило «назначений» на должности, подразумевающих особую компетенцию назначаемых агентов, легитимность которым может придать только аппарат. Персонализм сменяется обезличенностью институтов.

Таким образом, государство в современном понимании, как институт бюрократического аппарата, является творением юристов более позднего времени, выведших принцип безличного и якобы бесстрастного органа управления национальными интересами. К чему это привело и насколько это справедливо, я уже писал выше.

Итак, такова в общих чертах концепция, рамки которой Бурдьё весьма нечётко обозначил в статьях этого сборника, и, нужно сказать, что они производят на читателя большое впечатление. Во многом, конечно, это заслуга определённой нечёткости его концепции, её размытости, что позволяет до бесконечности расширять дискурс «социального пространства», и вплетать в него новые понятия и целые мировоззренческие конструкции, что делает идеи социолога весьма удобными для самых разных онтологических систем. И, надо сказать, идеи Бурдьё действительно имеют большое влияние на социальные науки в целом. Впрочем, думается мне, в ней же заключении и некоторая опасность схематизации, ведь концепция «габитуса» предполагает обязательную вовлечённость человека в систему социального воспроизводства, что бы не говорил сам исследователь о неравномерности и вариативности этого процесса. Концепция «габитуса» действительно солидна и интересна, однако не стоит забывать о том, что человек может идти и против его власти, выбирая свой, как говорят немецкие антропологи, «стиль жизни», что придаёт идее «социального поля» большую динамичность.

В целом нужно сказать, что работы Бурдьё невероятно интересны и познавательны, и являются одними из интересных, системообразующих работ, которые действительно привносят что-то концептуально новое в социальные науки, и позволяет искать новые грани. В любом случае, согласны вы с его идеями или нет, знать творчество Пьера Бурдьё нужно каждому человеку, который имеет честь всерьёз заниматься постижением социальных наук.

L'autrier jost' una sebissa

Trobei pastora mestissa,

De joi e de sen massissa,

Si cum filla de vilana,

Cap' e gonel' e pelissa

Vest e camiza treslissa

Sotlars e causas de lana.

Ves lieis vinc per la planissa.

Toza, fi·m ieu, res faitissa,

Dol ai car lo freitz vos fissa.

--Seigner, so·m dis la vilana,

Merce Dieu e ma noirissa,

Pauc m'o pretz si·l vens m'erissa,

Qu'alegreta sui e sana.

--Toza, fi·m ieu, cauza pia,

Destors me sui de la via

Per far a vos compaignia!

Quar aitals toza vilana

No deu ses pareill paria

Pastorgar tanta bestia

En aital terra, soldana.

--Don, fetz ela, qui que·m sia,

Ben conosc sen e folia!

La vostra pareillaria,

Seigner, so·m dis la vilana,

Lai on se tang si s'estia,

Que tals la cuid' en bailia

Tener, no·n a mas l'ufana.

--Toza de gentil afaire,

Cavaliers fon vostre paire

Que·us engenret en la maire,

Car fon corteza vilana.

Con plus vos gart, m'etz belaire,

E per vostre joi m'esclaire,

Si·m fossetz un pauc humana

--Don, tot mon ling e mon aire

Vei revertir e retraire

Al vezoig et a l'araire,

Seigner, so·m dis la vilana!

Mas tals se fai cavalgaire

C'atrestal deuria faire

Los seis jorns de la setmana.

--Toza, fi·m ieu, gentils fada,

Vos adastret, quam fos nada,

D'una beutat esmerada

Sobre tot' autra vilana!

E seria·us ben doblada,

Si·m vezi' una vegada,

Sobira e vos sotrana.

--Seigner, tan m'avetz lauzada,

Que tota·n sui enojada!

Pois en pretz m'avetz levada,

Seigner, so·m dis la vilana,

Per so n'auretz per soudada

Al partir : bada, fols, bada,

E la muz'a meliana.

--Toz', estraing cor e salvatge

Adomesg' om per uzatge.

Ben conosc al trespassatge

Qu'ab aital toza vilana

Pot hom far ric compaignatge

Ab amistat de coratge,

Si l'us l'autre non engana.

--Don, hom coitatz de follatge

Jur' e pliu e promet gatge:

Si·m fariatz homenatge,

Seigner, so·m dis la vilana!

Mas ieu, per un pauc d'intratge,

Non vuoil ges mon piucellatge,

Camjar per nom de putana.

--Toza, tota creatura

Revertis a sa natura:

Pareillar pareilladura

Devem, ieu e vos, vilana,

A l'abric lonc la pastura,

Car plus n'estaretz segura

Per far la cauza doussana.

--Don, oc! mas segon dreitura

Cerca fols sa follatura,

Cortes cortez' aventura,

E·il vilans ab la vilana!

En tal loc fai sens fraitura

On hom non garda mezura,

So ditz la gens anciana.

--Toza, de vostra figura

Non vi autra plus tafura

Ni de son cor plus trefana.

--Don, lo cavecs vos ahura,

Que tals bad' en la peintura

Qu'autre n'espera la mana.

--------------------------

В саду, у самого ручья,

Где плещет на траву струя,

Там, средь густых дерев снуя,

Сбирал я белые цветы.

Звенела песенка моя.

И вдруг — девица, вижу я,

Идет тропинкою одна.

Стройна, бела, то дочь была

Владельца замка и села.

И я подумал, что мила

Ей песня птиц, что в ней мечты

Рождает утренняя мгла,

Где песенка моя текла,-

Но тут заплакала она.

Глаза девицы слез полны,

И вздохи тяжкие слышны:

— Христос! К тебе нестись должны

Мои рыданья,- это ты

Послал мне горе с вышины.

Где мира лучшие сыны?

Не за тебя ль идет война?

Туда ушел и милый мой,

Красавец с доблестной душой.

О нем вздыхаю я с тоской,

И дни безрадостно-пусты,-

Проклятье проповеди той,

Что вел Людовик, сам не свой!

Во всем, во всем его вина!

И вдоль по берегу тотчас

Я поспешил на грустный глас

И молвил: — Слезы скорбных глаз —

Враги цветущей красоты.

Поверьте, бог утешит вас!

Он шлет весну в урочный час —

И к вам придет души весна!

-Сеньор,- она тогда в ответ,-

Господь прольет, сомненья нет,

На грешных милосердный свет

Небесной, вечной чистоты,-

Но сердцу дорог здешний свет,

А он любовью не согрет,

И с другом я разлучена.

(Marcabru. «В саду, у самого ручья...» )

Неясно, как можно назвать душу средневековой культуры. Если, скажем, греческую определяют иногда как «аполлоническую», а раннекитайскую как «конфуцианскую» либо «даосскую», то в средневековой даже нет определённого критерия. Ну да, конечно, можно выделить религиозный фактор, и это будет правдой, во многих областях жизни. Но насколько он охватывает людей на протяжении всего тысячелетия, и всех регионов Европы, с её палитрой культурного многообразия?

Долгое время светская культура Средневековья оставалась несколько в тени, это касалось и литературы. В обобщающих трудах, например, французская поэзия начиналась с болтающейся в петле фигуры Франсуа Вийона, времена между ним и римскими поэтами воспринимались как «Тёмный век»… впрочем, здесь литература не одинока – грубой считалась и готическая архитектура, книжная миниатюра считалась примитивной… Однако даже сам Данте Алигьери, один из столпов Ренессанса, восхищался южнофранцузскими трубадурами и прихотливыми напевами языка «ok», на котором создавались их произведения. Взгляните на пространный стих Маркабрю, который я выложил в начале этой статьи, и, вспомнив, или узнав фонетику французского, и прочтите вслух, вслушайтесь в вязь ритмики и хитроумные рефрены, которые поэт едва ли не тысячелетней давности вплетает в него. Конечно, Маркабрю вряд ли можно считать типичным поэтом той эпохи, у него был свой, своеобразный стиль, но и его стихи представляют из себя дивное кружево, которым славится провансальская поэзия. Это одна из первых национальных литератур в средневековой Европе, толстенный пласт совершенно невероятных по своему количеству и качеству произведений, который был несколько забыт в эпоху господства культуры долины Луары, но не исчез из истории.

В начале 1970-х гг. молодой филолог Михаил Мейлах решил внести свой вклад в возрождение исследований средневековой культуры, точнее, такую идею подал профессор Жирмунский, который тонкой нитью соединял дореволюционную и позднесоветскую филологию, и до своего молодого ученика был два ли не единственным носителем знания этой поэзии, кроме, конечно, переводчиков и друзей Бродского, Анатолия Наймана и Дмитрия Бобышева. В этом есть что-то тонкое и символическое – вхождение в полузабытую культуру в эпоху постоттепели, попытка робкой реконструкции уже ушедшей традиции. Получилась довольно тонкая книжица, скорее лингвистическая, нежели литературоведческая, но тем не менее она дала объёмное и яркое представление об этой поэзии.

Особенность трубадуров, также, как и в случае скандинавских скальдов, заключается в том, что они представляли из себя неразрывное культурное единство, локальное сообщество со своими нормами, особенностями, даже этикетом, вызывающим равенством друг перед другом, несмотря на происхождение. И это несмотря на то, что они чаще всего жили при дворах власть имущих, именно поэтому такая культура и именовалась cortes, «куртуазная», «дворцовая». Был у этого сообщества и свой, по факту, язык, о котором я говорил выше – «lingua d’ok», красивый, певучий и гармоничный, пожалуй, являющийся одной из самых замечательных форм французского языка.

Однако, в отличие от поэзии скальдов, трубадуры не воспевали правителей, и не проклинали их. Они навсегда вошли в историю, как певцы «fin amor», «истинной любви», любви изысканной, куртуазной. Достаточно быстро вокруг этого понятия сложился канон тематики поэзии, её отрицательных модусов и позитивных. «Прекрасная дама» трубадуровой лирики была сеньором сердца и души, некоторые поэты слегка кощунственно уподобляли Её Богоматери, и ставили Её в ранг божественности. Истинная любовь не должна быть ответной, как писал трубадур Арнаут де Марейль, иначе она потеряет свою значимость. Это не чувственность – чувственность это «fal’s amor» — это любовь к Благодати и Совершенству, которую нельзя было марать плотским союзом, эдакая персонификация любви к Богу и будущей жизни в Раю, косвенно, возможно, отображение катарского идеала отвержения плоти и возвышения духовного. С другой стороны, певучая и текучая форма провансальских кансон могла служить проявлением индивидуального начала, попыткой противопоставить себя прошлому.

Однако филолог Мейлах посвящает свою работу даже не социальной и культурной истории трубадуровой лирики, он желает заполнить полупустую нишу знания лингвистического, поскольку даже до сих пор на русском языке нет даже грамматики «ok», что уж говорить о поэтике языка, который, как мы можем убедится на примере Маркабрю, весьма интересен. Дело в том, что в рамках этого языка, «койнэ», как его условно называет Мейлах, содержится высокая степень рефлексии, которая позволила построить своего рода универсальное, наддиалектное наречие, в своих рамках обнимающее все вариации старопровансальского. За опорную точку он берёт творчество одного из первых поэтов, графа Пуату Гильома IX, создававшего свои стихи в начале XII в., и, по мнению автора, он предвосхитил многие элементы поэтики, которые позже сложились в канон лирики, в частности – системы опорных понятий, о которых мы говорили раньше.

Мысль Мейлаха понятна: опорные точки-термины, такие как «fin amor» и «fal’s amor» (ложная любовь, любовь плотская) и иные, связанные с ними, имели определяющие весь дух стиха положительные и отрицательные коннотации, которые являлись центром всей его поэтической конструкции. И использование поэтических форм, завязанных на эти термины, имело в себе едва ли не ритуальную нагрузку, хотя и не в таком жестком смысле, как в случае со скальдическим «кённингом». Поэтика строилась на антитезах, не только «fin amor» и «fal’s amor», но и «joi» (радость) и «enoi» (скука), «jovens» (молодость) и «vielheza» (старость), «solatz» (утеха) и «laideza» (безобразие). Эти понятия выражали конкретное настроение, конкретное явление в сознании и поведении, и порою поэтические конструкции, которые образовывались вокруг них, просто вставлялись в текст вне его смысла, просто для создания настроения или ритмического дополнения. Куртуазный словарь ограничен, это верно, но каждому из выделенных трубадурами понятий свойственно богатое семантическое содержание, которое от стиха к стиху подвергалось всё новому толкованию и интерпретации. «Переплетение слов» быстро стало искусством, и в течении считанных десятилетий сложились поэтические стили, которые множились при вплетении в них новых элементов, и это привело к складыванию определённых канонов поэтического мастерства. Однако стиль означал Вове не только заскорузлость и однообразие, но ещё и упорядоченность и гармоничность. Стили и термины являются лишь «архизначениями», которые могут обыгрываться.

Таким образом, по выводам Мейлаха, язык трубадуров и сопутствующая ему культура не только вписывались в средневековый макрокосм, но и менял его, заставлял трансформироваться, быть может, излишне внешне регламентированную структуру. То есть, активная деятельность трубадуров, их творческий поиск и поэтическое мастерство катализировали в себе язык целого региона и целой культуры, и превратили «ok» в один из первых литературных языков Европы.

И отдельно, само собой, нужно сказать о влиянии поэтики трубадуров на европейскую культуру. Система идеалов, упакованных в семантику поэтической терминологии, стала воплощением литературных достоинств истинного рыцаря, недаром куртуазная любовь вместе с образами подаренных шарфов от Прекрасной Дамы ассоциируется у нас с рыцарством. Влияние же на современников было такого, что язык провансальской поэзии в течении пары веков являлся едва ли не универсальным языком куртуазной поэзии. Не было бы культуры трубадуров – вряд ли мы услышали бы песни труверов и германских миннезингеров в том облике, котором знаем, поэзия Франческо Петрарки и Данте Алигьери была бы совсем иной, что окрасило бы Ренессанс в совсем другие тона.

Мы многим обязаны классическому Средневековью, и многие канувшие в Лету сообщества людей продолжают разговаривать с нами, и эти приглушённые голоса особенно ярко звучат в пустоте. Быть может, в том, как мы относимся к любви, к тому, как она звучит в устах поэтов, мы обязаны блескучим талантам, живущим в тени Пиренеев.

Рецензия на книгу С. Азимджановой "Государство Бабура в Кабуле и Индии" — https://alisterorm.livejournal.com/26378....

Недавно вскользь залез в Шпенглера, в странное, но весьма занятное сочинение о конце Европы, и заметил интересное, скорее всего, интуитивное прозрение автора. Идею антиномии «судьбы» и «казуса», общего хода господствующей тенденции и усилиям конкретных людей, или вообще отдельного индивида, быть может, отдельного феномена. Мысль не новая, и уже не раз и не два обсуждалась в литературе – начиная от идей «теории модернизации» и структурализма до синергетики и «теории хаоса». Эти слова мне запали в сознание, и не уходили в течении всего того времени, больше двух месяцев прочтения книги «Debt», которую написал Дэвид Гребер, претендующий на то, чтобы объяснить махом проблемы современности. Так уж вышло, что «судьба» привела нас к тому миру, в котором мы все с вами живём, но никто не отменял и ценность «казуса», индивидуального высказывания, которое является, в данном случае, орудием целого движения…

«Occupy Wall Street»... Дэвид Гребер является большим политическим активистом, видным деятелем анархистского движения, представителем крайне левого крыла западных интеллектуалов, вроде Ноа Хомского. Он борется с капитализмом, с современным государством, с деспотией мировых бюрократий, не важно, правительственных или корпоративных, с идеей того, что жизнь «должна проживаться ради того, чтобы на неё зарабатывать». В частности, он противник трудового найма, и ряд «идейных безработных» в мире воинственно ссылается на его сочинения. Помимо своей политической деятельности, Гребер является профессиональным антропологом, и долгое время он работал в экспедициях на Мадагаскаре, да и в последние годы он активно разъезжает по миру, скажем, в разгар войны жил в Курдистане. Антропология для него – это ещё одно поле боя с современным миром, и одним из орудий его является написанная в 2011 г. книга «Debt», в которой Гребер рассматривает, по факту, проблему современной финансовой системы, систем банковского кредита, рентных отношений. Он пытается расправится с ними с помощью… истории.

В центре книги лежит проблема «долга» — это ясно видно, впрочем, из названия. «Долга» как институциональной концепции, как своего рода регулирующей экономические отношения тенденции, определяющей историю на ближайшие несколько тысяч лет. В чём базовая идея? Если старик Маркс определял, что главной причиной классового разделения является отчуждение труда, начавшееся с отчуждения средств производства людей, отныне оторванных от возможности независимой экономической деятельности, то Гребер говорит, что основным орудием разделения стал «долг». Поясняю: изначально, в глубокой шумерской древности, купцы начали использовать глиняные таблички с печатями для того, чтобы записывать туда обязательства перед собой. В скором времени так начали поступать и храмовые комплексны вместе с городскими энлилями – содержащиеся в храмах излишки они отдавали купцам в долг, под проценты от будущего дохода, чтобы они продавали их в других землях, и в дальнейшем, в качестве эквивалента абстрактного долгового обязательства, и появляются деньги. Так, параллельно с развитием торговли, рынка и налоговой системы, появляется «долг», как отражение определённого социального обязательства.

К сожалению, если внимательно вчитываться в книгу, понимаешь, что автор не потрудился дать определённых границ понятию «debt», поэтому, несмотря на лёгкость и «как бы» убедительность высказываемого, проследить за мыслью Гребера не так просто. Но мы попробуем. Итак, первая составляющая: разоблачение «мифа» о меновой торговле, который автор возводит к Адаму Смиту (несмотря на аристотелевскую традицию и шкафы средневековых экономических памфлетов, и это только в Европе). Опираясь на Марселя Мосса и Маршала Салинса, Гребер вполне справедливо пишет об особой социо-культурной составляющей архаичной дорыночной экономики. Классические истории об обмене бобровых шкур на гвозди он рассматривает как нереалистичные с точки зрения социальных отношений древних обществ, для которых был характерен не рациональный обмен, а символический «дарообмен». Действительно, в обществах, вроде эскимосских родов или объединений мачигенга, характерны, внутри коллектива, развитые реципрокационные связи, то есть взаимоподдержка и дар, позволяющие поддерживать хотя бы относительный экономический баланс. Гребер утверждает, что в архаичных обществах оказание услуг и предоставление вещей как таковые не приобретали черты обмена, а, скорее, несли символический статус, особенно если это касается обмена между чужими друг другу коллективами – они менялись символически определённым товаром, скажем, раковинами каури. То есть, нужды в создании денежного эквивалента просто не было.

Откуда же тогда это всё? Второй миф, по Греберу – собственно, «долг», который он связывает напрямую с религией, то бишь – метафизическими категориями. Проводится мысль о долге перед богами, или единым Богом, и, стало быть, перед его представителями – жречеством, как в Египте и Шумере, перед «божественными правителями», защищающими своих поданных, в Индии и Китае. Отсюда и сакральный долг подданных, которые его выплачивают в очень даже материальном аспекте, в виде собственноручно произведённого продукта. А чтобы чётко зафиксировать его размер вводится эквивалент – деньги, неважно, в идее чего, короче говоря, символ долговой расписки подданного перед государством. Так, во имя поиска эквивалента долга, появляются деньги. Здесь, впрочем, автор весьма противоречив, поскольку знает, что часто в древнем мире, насквозь пропитанном религиозностью, налогов часто не платили вообще. Поэтому, с одной стороны, Гребер пишет о том, что концепция «изначального долга» не выдерживает критики, с другой, по факту, постоянно о ней напоминает, отрицая прямую связь, но говоря о косвенной, метафизической, культурной связи.

Отсюда третий миф – о происхождении рынков. Следуя за экономистам «кредитной \ хартальной теории денег», Гребер говорит о синхронности возникновения рынка и государства, рынка, как инструмента перераспределения продукта. Логика проста: вместо прямых реквизиций продукта у населения, правители образуют систему кругооборота, которая позволит содержать государственный аппарат. Государство извлекает налоги, раздаёт поданным и зависимым от него людям их денежный эквивалент, они же возвращают его производителям, покупая у них готовый продукт и снабжая самих себя, оборотный же «капитал» производителей снова оказывается в кармане у правителя в виде налога… «общества, не имеющие государства, как правило, не знали и рынков», подытоживает антрополог. Короче говоря, рынок – инструмент государства для собственного воспроизводства и фиксации легитимности выпущенных им денег, в общем и целом – как побочный эффект административной деятельности бюрократии.

Короче говоря, создание денег, изъятие налогов и формирование рынка является проявлением логики насилия, которое осуществляется государством, и «долг» становится его первостепенным орудием… Всё это весьма близко идеям, высказанным Делёзом и Гваттари, чуть позже — Лиотаром.

Отсюда возникает и идея об изначальной «виртуальности» денег, денег, которые существуют как долговая расписка. Лишь в более позднее время они получают своё материальное и твёрдое воплощение в виде монет. Однако, с развитием экономики, правительство периодически возрождает «виртуальность» эквивалента долга, например, бумажные деньги средневекового Китая, или современные виртуальные валюты банковских счетов постбреттон-вудской эпохи.

Мало того – автор является сторонником, как и многие антропологи-«однолинейщики», идеи поступательного развития общества, его эволюции, отслеживая последовательность «осевое время» — средневековье — капитализм», каждое из которых являло собой поступательное развитие, в числе прочего, долговых экономических отношений… впрочем, сводясь к классическому разделению докапиталистической и капиталистической формации. Особенно Гребера трогает проблема рабства, как признака развитого рынка. Поясняю: возможность торговли людьми, по его мнению, означает, что понятие «свободы» приобретает ценность, то есть её можно измерить. «Раба» можно продать или купить, он не является полноценным членом общества, поскольку он либо чужак, захваченный в плен на войне, и задолжавший саму свою жизнь, либо крупный должник, либо он сам продаёт право распоряжения своей свободой («честью», как выражается Гребер, лень лезть в оригинал в поисках английского термина). То есть, здесь работает логика «отчуждения» человека от собственной среды, отчуждение его как члена социо-культурного коллектива, и продажа, прежде всего, его «чести», то есть достоинства, принадлежности к человечеству в той или иной форме, и его свободы. Резюмируя: рабство преобразует человеческие отношения в категории безличного отчуждения, и делает человека эквивалентом его долга перед тем, кто отнял или взял его свободу. Несколько иной стала ситуация в Средние века, когда наступила эпоха «виртуальных денег» и, следовательно, упорядочивалась система свободного рыночного обмена, результатом которого и стали инспирированные крупными государствами свободные рынки. В их рамках и велась свободная торговля, поскольку сделки отныне заключались между индивидами и корпорациями, то есть при «виртуальности» денег интересным образом опредмечивались экономические отношения, из них исчезала обезличенность. И, в эпоху концентрации производственного капитала в определённых руках, появляется наёмный труд, который не слишком то отличается от рабства, и изначално основанный всё на том же долге, что и именуется, собственно, капитализмом, существующим по сей день, пусть даже и с существенными изменениями.

Такова общая картина мысли Гребера. Когда книга появилась, было множество положительных рецензий, масса восторженных откликов, бурных обсуждений гениальности и эрудированности автора. Взахлёб рецензенты повторяли тезисы о мифе меновой торговли, о налогах и всеобщем долге, о том, что сама система экономической теории «сыпется» (любимое выражение Гребера – у него каждая логическая цепь, с коей он не соглашается, начинает «сыпаться»). Стоит ли мне присоединится к этим восторгам, тем более, что книгу я прочитал с интересом и с большим удовольствием, как это бывает после дискуссии с хорошим и грамотным собеседником?

Пожалуй, я всё же воздержусь.

Системно полемизировать с книгой Гребера не так просто, как правило, такая полемика разбивается о её текст. И вовсе не потому, что автор чёток и логичен, а его концепция гибка настолько, что может объяснить всё что угодно. Нет – «Debt», несмотря на эрудицию автора, написан довольно расхлябано, по факту, автор рассуждает о явлениях, которые чётко феноменологически не определены. Это касается и понятия «долг», это же касается и «денег», да и «рынка» тоже. Поэтому воспринимать аргументы антрополога, щедрой рукой рассыпанные по книге, выдранные из чёткого социального контекста примеры и постоянное перескакивание с одной темы на другую, шокирующая игра временами, обществами и отдельными фактами – любимые полемические приёмы Фридриха нашего Энгельса, что, как и у последнего, служит прекрасной маскировкой слабых мест книги. У Гребера в книге всё свалено в одну кучу, и создаёт большую путаницу в понимании его идей. Долг перед Богом, долг перед обществом, долг перед государством, долг по частной расписке – всё это переплетается в такой противоречивый и развесистый клубок с торчащими во все стороны махрами, что соединить это хоть в какое-то полотно практически невозможно. Журналистско-полемический стиль прекрасно действует на читателя внимающего, на анализирующего – диаметрально противоположно. Отсутствие по настоящему концептуального подхода и анализа не идёт на пользу книге Гребера.

Но мы всё же попытаемся подойти к нашему автору так же, как он пытается подойти к экономистам – исторически.

Прежде всего, отметим некоторое лукавство автора в отношении историографических вопросов, свойственное, кстати, не идущему из моей головы Энгельсу и его «Urschprung….». Это касается экономической мысли. Главное лукавство заключается в том, что Гребер в своём полемическом задоре обращается к Адаму Смиту, прежде всего, и к его красивым и идеалистичным концепциям. Спору нет, славный старик Смит устарел давным-давно, но современная экономическая мысль о происхождении денег вовсе не так проста, как пытается представить автор, это известно даже мне, не слишком поднаторевшему в этих вопросах. Проблема денег постоянно служит объектом обсуждения и полемики, взять хотя бы книги Чарльзя Гудхарда, или труды посткейсианских экономистов, в русле которых и возникала мысль о кредитной природе денег. Быть может, будь Гребер несколько внимательнее к историографии экономики, это позволило бы несколько выровнять картину, однако снизило бы полемический накал текста, так необходимый автору для большей убедительности своих идей. Впрочем, у меня здесь несколько иная задача: в отличие от многих рецензентов, я должен проверить, насколько справедливы аргументы автора касательно архаичных обществ.

Начнём, пожалуй, с основных мифов, которые постулировал Гребер. Однако, не поддадимся обаянию автора, сразу попробуем зацепить вопрос о рынках.

Когда автор говорит о мифе меновой торговли, то, отчасти, он прав. Устойчивую экономическую систему, основанную на бартере, найти не так просто, хотя спорадически она может возникать – в книге есть об этом. Реципрокные связи в микрообщинах обеспечивались несколько иными механизмами, механизмами пересекающихся взаимодополняющих интересов, и далеко не всегда они принимали форму «долга» как такового – здесь Гребер, быть может, не ошибается. Тем паче, что нерыночное отношение к «излишкам» действительно встречается в ряде обществ. Насчёт обмена как такового – извините…

Прежде всего, когда Гребер говорит о связи денег и долга, он рассуждает о том, что спонтанное возникновение эквивалента стоимости не было необходимостью, так как не существовало меновой торговли, а если существовала, то имела спорадический характер. Стало быть, не может быть и спонтанного возникновения рынка, ведь нет необходимости в мене.

Однако, как справедливо замечает и сам автор, антропологическая литература действительно обширна, и она может найти примеры вполне себе меновой торговли, в самом натуральном виде, проистекающей просто из необходимости, хотя, конечно, и мало схожей с «бобром-оленем» Адама Смита. Например, эскимосские племена северо-запада американского континента, тареумюты и нунамюты, осуществляют фиксированный обмен «даров моря» на «дары леса», хотя «цена» товаров может разнится, в зависимости от торжища (по Спенсеру). Внутри групп каждое из племён, да, регулярно перераспределяет полученное, однако вне её осуществляют старый добрый принцип «give-and-take». Также можно зафиксировать стабильный обмен, скажем, в Леванте и Анатолии в VII-VI тыс. до н.э., несмотря на разреженную плотность населения. По всей видимости, эти взаимоотношения возникли как раз из-за хозяйственной необходимости, а вовсе не из-за «долга».

Так что, если мы говорим о реципрокных отношениях, не подразумевающих рынок, то для чего нужны нестабильные рынки децентрализованным обществам на протяжении столетий? Скажем, у йеменских объединений qaba’il, относительно децентрализованных, в рамках которых вполне спокойно функционируют рыночные отношения. Здесь, на территории Йемена, налоги платятся, прежде всего, зейдитским имамам, в своего рода корпоративный «страховой взнос», то есть они, при наличии рынка, не являются орудием эксплуатации и долгового оборота. Охрана же рынков является прерогативой племени, на территории которого он расположен, согласно hijrah, что позволяет обеспечивать функционирование множества мелких рынков, со вполне активными товарно-денежными отношениями. Само собой, охраняющему племени также полагается определённая доля взноса. Примерно та же самая система существовала между общинными объединениями в Индии. И, кстати, если мы возьмём классическое средневековье, то увидим там рынки, складывающиеся вокруг корпораций, городов, монастырей, общин… Если напрячься, можно вспомнить также исландский рынок, где долгое время, из-за нехватки монеты, в качестве внутреннего эквивалента использовали скот, молочные продукты, да и просто шкуры.

Совсем другое дело, что порой рынку необходимо государство, а государству необходим рынок. Государство, в той или иной форме, в большинстве случаев, способно обеспечить рынку необходимую инфраструктуру, и физическую, и правовую, то есть закрепить механизм принятия сделок и их исполнения, уменьшить риски. В этом плане, конечно, государство изрядно институизирует процессы обмена, в чём и состоит его вящая необходимость.

Дело тут в другом. Гребер всю книгу пытается доказать, что рынок является орудием долга, государства, то есть средством эксплуатации. Однако он недооценивает банальное экономическое значение рынка и обмена, хотя вскользь и пишет о нём. Дело в том, что при усложнении социального и развитии производства, развитии экономики необходим рынок, необходим обмен, необходим и его эквивалент. Без этого никуда не деться. Само собой, свою роль играет здесь и государство, как одна из сторон общества, весьма важная. Однако до такой ли степени? Вряд ли.

Короче говоря: рынок совсем не обязателен для самодостаточной и небольшой группы, семьи, даже линиджа, даже группы теснорасположенных поселений. Это так. Однако всегда ли группы эти бывают самодостаточными, всегда ли между ними существуют тесные реципрокные отношения? Когда нет узкого коллектива, когда отношения обмена не могут быть детерминированы социальной связью, тогда необходим рынок, как механизм экономических контактов, причём не обязательно обезличенных. Однако и для такого обмена требуется некий общепризнанный эквивалент, конечно, чаще всего, выпущенная внешней силой – двором его величества, скажем – монета. Однако это мог быть и скот, как практически повсеместно, это могли быть и просто куны – шкурки, как в Новгороде. История – богата, в ней можно найти любые примеры, и в их перечислении я сам стал похож на Гребера… Я же говорю, необходима общая концепция, которой у него, по факту, нет.

Автор хорошо чувствует, что в архаичный период правители прежде всего думают о налогах и снабжении двора, бюрократии и армии… но делает ли он из этого верные выводы? Создаётся ли рынок, как утверждает Гребер, как средство оборота денег и воспроизводства армии и бюрократии? Эти процессы, безусловно, нам хорошо известны в более позднее время, в эпоху меркантилизма, когда династии вкладывали средства в выгодные им, или просто жизненно необходимые им предприятия, заваливая налогами всех остальных. Однако отменяет ли это обмен и движение экономики вне этих рамок? Глобальный недостаток книги Гребера, и, в частности, раздела, который посвящён Средним Векам, является то, что он весьма легко отнёсся к проблеме корпоративности этого общества. Не скажу, что он не написал об этом, написал, конечно, как и о многом другом. Однако ряд аккуратных наблюдений не выглядит общей картиной.

Дальнейшие рассуждении неизменно заводят в тупик. Можно было бы продолжать множить исторические примеры, спорить с частностями, разбирать едва упомянутые концепты и связки. Однако делать это всё равно бесполезно. Попытка выделить более конкретные базовые концепты и положения и подвергнуть их критике неизбежно разобьется о сам текст, об это облако приведённого материала. Общая рыхлость, расхлябанность и нечёткость книги создаёт обманчивую видимость того, что ты там что-то не дочитал, чего-то недопонял, какой-то пример упустил, что само по себе служит отличной маскировкой для структурных недостатков книги. Понятно, что это диалектика, переходящая в жонглирование смыслами, чрезвычайно удобная для схоластических спекуляций вокруг этого текста. Впрочем, Гребер, несмотря на свой выдающийся публицистический талант, всё-таки не смог превзойти Фридриха Энгельса, чьи книги имеют те же проблемы, но при этом куда чётче и убедительнее написаны. Так же, как и Энгельс, Гребер пытается создать у своего читателя ощущение эмпирически доказанной теории, на основе правильно подобранных фактов (с коими он достаточно аккуратен, хотя и не всегда), однако это ощущение создаётся скорее набором чисто литературных и журналистских приёмов. В этом отношении, конечно, книга Гребера схожа с рядом марксистских спекулятивных сочинений.

Тем не менее, у книги Гребера есть два жирных плюса, которые позволяют простить автору многое.

Во первых, это глубокое внимание к низовым социальным связям, обменным практикам реципрокации, которые, в своей сумме, порождают базовый, на мой взгляд, процесс в истории любого общества – самоорганизацию. Гребер, пусть даже и со своей, специфической точки зрения, ярко высказался о ней в 5-ой главе сего сочинения, «Краткий трактат о нравственных основаниях экономических отношений», пожалуй, единственной главе, которая произвела на меня неизгладимое впечатление. Плюс ко всему, он действительно приводит массу интересной литературы с любопытными данными, которую в обязательном порядке стоит иметь в виду.

И во вторых – он привносит в вопросы экономики категорию нравственности. На самом деле, понятно, что этому не был чужд ни Адам Смит, ни Карл Маркс, об этом писали и Фридрих Хайек и Йозеф Шумпетер. Однако, автору удалось всё же, с настойчивостью политика, вспомнить, что экономика и сопутствующие ей отношения должны идти, прежде всего, на благо людям вообще, что бы это ни означало, и он, нужно отдать ему должное, активно борется за эту идею.

Что же я могу сказать в итоге? Особенно нового я не увидел в этой книге, и не могу сказать, что она произвела на меня впечатление. Как работа об экономической антропологии работа слишком поверхностна и рыхла. Как полемическая критика современного капитализма – довольно стандартна по своему набору аргументов и их атрибутике, тот же Тома Пикетти читается со значительно большим интересом. Однако я не могу сказать, что не получил от «Debt» никакого удовольствия – для публицистики политического толка у этой книги весьма высокий уровень, который делает её значимым событием в дальнейшей полемике вокруг капитализма в рамках левого дискурса. Быть можем, научная значимость «Debt» не слишком велика, но в качестве публицистического труда является, прежде всего, отличным триггером для думающего читателя, в рамках которого было сгенерирована масса вопросов, которые, при всей неубедительности ответов, никуда не деваются.

Рецензия на книгу Леонида Алаева "Средневековая Индия" — https://alisterorm.livejournal.com/25926....